مبحث اول: چالش‌هاي ذاتي49
گفتار اول: حاکميت مدرنيته بر سياست‌گذاري علوم انساني در غرب49
گفتار دوم: چيرگي “عقل ابزاري”؛ زمينه‌ساز جنبش پسااستعماريِ “مطالعات انتقادي حقوق”52
گفتار سوم: چيرگي اثبات‌گرايي بر “نظريه اجتماعي” و “حوزه عمومي” در غرب57
گفتار چهارم: حاکميت مدرنيته بر فلسفه سياسي غرب64
بند اول: دموکراسي ليبرال65
بند دوم: معطوف بودن دموکراسي ليبرال به دموکراسي پساتوتاليتر68
1) ‌ايدئولوژي، قدرت نامرئي توتاليتاريسم70
2) سازماندهي تودهها؛ عوامگرايي توتاليتاريستي72
3) قانونمداري صوري در کنار قانونمداري واقعي73
گفتار پنجم: تناقض‌هاي ذاتي و پنهانِ آزادي با دموکراسي‌هاي ليبرال غربي75
گفتار ششم: نوسان ميان امنيت‌محوري و آزادي‌محوري در سياست جنايي غربي78
مبحث دوم: چالش‌هاي انطباق93
گفتار اول: مغايرت با ساختار شرعي سياست جنايي جمهوري اسلامي‌ايران93
گفتار دوم: مغايرت با اقتضائات سرزميني و عرفي‌ايران94
جدول نمايه چالشهاي ذاتي و چالشهاي انطباقي گفتمان غربگراي سياست جنايي95
فصل سوم: نقد سياستگذاري جناييِ پيرو گفتمان فقهيِ سنّتي
مبحث اول: چالش‌هاي ذاتي97
گفتار اول: سيماي عمومي چالش‌ها105
گفتار دوم: ضعف در توسلِ بايسته به عقلانيت114
گفتار سوم: ضعف در توسلِ بايسته به مصلحت133
گفتار چهارم: اقتدارگرايي تاريخي شديد؛ در جدال با آزادي‌گرايي و اجتماع‌مداري145
مبحث دوم: چالش‌هاي انطباق168
گفتار اول: مغايرت با الگوي صحيح معرفتشناختي و روششناختيِ توليد “علم ديني”168
گفتار دوم: تضعيف پويايي تعامل فقه جزايي با علوم جزايي و الزامات بينالمللي184
گفتار سوم: تضعيف انسجام ماهوي و شکلي فقه جزايي با سياست جنايي187
جدول نمايه چالشهاي ذاتي و چالشهاي انطباقي گفتمان سنّتگراي فقهيِ سياست جنايي208
فصل چهارم: تدوين الگوي بومي سياست جنايي؛ وضع کنوني، بايستهها و محورها
مقدمه210
مبحث اول: جنبه‌هاي غيربومي سياست جنايي کنوني‌ايران214
گفتار اول: ضعف تاريخي و ساختاري در وضوح نسبتِ امر فقهي با امر شرعي با امر حقوقي218
گفتار دوم: ضعف در حمايت از ارزش‌هاي حقوق بشري227
گفتار سوم: ضعف در اتخاذ راهبرد سنجيدهي الهام ‌از‌نظام‌هاي‌سياست‌جنايي236
گفتار چهارم: انحراف از ‌سياست‌جنايي‌مشارکتي‌به‌سياست‌جنايي‌عوام‌گرايانه239
مبحث دوم: بايسته‌هاي بومي‌سازي سياست جنايي‌ايران؛ ‌ايرانِ در گذار248
گفتار اول: اقتضائات؛ در تقابل و تعامل ميان بوميشدن و جهاني‌شدن254
بند اول: اقتضائات ملي سياسي260
بند دوم: اقتضائات ملي اجتماعي264
بند سوم: اقتضائات ملي حقوقي271
گفتار دوم: روش در تدوين الگوي بومي سياست جنايي275
مبحث سوم: محورهاي اساسي در بومي‌سازي سياست جنايي‌ايران284
گفتار اول: دين‌فهميِ منطقي284
گفتار دوم: سنت‌گرايي ديني302
گفتار سوم: نظريه‌پردازي ديني- علمي- بومي306
گفتار چهارم: رويکرد مديريتي و ميان‌رشته‌اي به سياست‌گذاري عمومي جنايي310
گفتار پنجم: برقراري توازنِ گفتماني و ساختاري ميان جمهوريت و اسلاميت316
گفتار ششم: آزادي مشروع و چارچوب‌مند321
گفتار هفتم: امنيت نرم در راستاي تحکيم سرمايه اجتماعي326
جدول نمايه وضعيت سياست جنايي ايران (وضع موجود، بايستهها و محورها)332
نتيجه تحقيق: (برآمد و برآيند)

گزارش دستاوردهاي رساله، معطوف به بازخواني سؤالات و فرضيه‌ها و آزمون آنها334
پيشنهادهايي براي تدوين راهبرد ملي الگوي اسلامي- ايراني (بوميِ) سياست جنايي350
فهرست منابع و مآخذ352
فارسي353
عربي376
انگليسي……………………………………………………………………………………………………………………………… 376

پيشگفتار:
طرح تحقيق

مقدمه
سياست جنايي به عنوان دانشِ راهبرديِ ناظر بر تدوين، اجرا و ارزيابيِ سامانههاي پاسخدهي به رفتارهاي مجرمانه و منحرفانهي خطير، برآمده از تعامل منظومهاي از علوم و معارف است. اتخاذ راهبرد مطلوب براي سياستگذاري جنايي زماني ممکن ميگردد که بنياد فکريِ سخته و سنجيدهاي بتواند مباني نظري سياست جنايي را تنقيح کند و به نظم بکشد؛ به گونهاي که همه منابع شرعي، غربي و سرزميني را تحت الگوي هوشمندانهاي که بر آن بنيانهاي فکري استوار است، تعامل دهد. تنها‌اينگونه است که ميتوان روبناهاي هنجارمند و کارآمدي در سطوح تقنيني و قضايي و اجرايي براي سياست جنايي‌ايجاد کرد. سياست جنايي در‌ايران، به معناي دقيقِ کلمه، بهشدت کمرنگ است. سياست جنايي‌ايران در قلمروهاي مختلف و از جهات گوناگون، در فرآيندهايي اتخاذ شده و ميشود که از فرايند صحيح و مسلّمِ مبتني بر اصول بنيادين سياستگذاري جنايي فاصله دارد. نوانديشي براي بازسازي سياست جنايي‌ايران – و چه بسا ساخت، و نه بازسازيِ آن – در گرو درک‌اين حقيقت است که نظام نظريهپردازي از قبل از انقلاب شکوهمند اسلامي در‌ايران تا کنون، همواره در تلاش براي يافتن راه سومي ميان دو راهِ تجربهشدهي ناروا و مخرّب – يعني الگوي روشنفکريِ تجددگرا و الگوي متحجر سنتگرا – است.‌اين رساله،‌اين راه سوم – الگوي بوميِ برآمده از تعاملبخشيِ صحيح ميان منابع شرعي، غربي و سرزميني – را در حيطه سياستگذاري جنايي ميکاود. براي تنوير مطلب و ابعاد زيرساختيِ سياست جنايي، لازم است باب بحث را کمي باز کنيم.
سرآغاز هر تمدن و هر سنّتي، نوانديشي است و تمدنها وجه عيني و تشخّصهاي خارجيِ نوانديشيهاي مختلفاند. پس به عدد تمدنها، نوانديشيهايي وجود دارند که از سنخ تجدد غربي نيستند؛ ليکن در نوانديشانهبودنشان اختلاف وجود ندارد. چه، نوانديشي لزوماً غربي نبوده و مشربها و خاستگاههاي ديگري هم داشته است. اگر تمدني، تفوق و زآيايي و ماناييِ خود را از دست داده باشد، تنها ديگر نوانديشانه نيست، و نه‌اين که ديگر حقيقت و واقعيت هم ندارد. به همين خاطر است که گفته شده “گونههاي غيرغربي از تحول را ميتوان در تاريخ تمدنسازي بشر بازخواني و شناسايي کرد.”1 و هم ميتوان – و بلکه بايد – به‌اين حد اکتفا نکرد و گونههاي غيرغربي از نوانديشي را براي نخستين بار، ساخت.‌اين البته آرزويي بس والاست و راهي دراز و سخت دارد.

در این سایت فقط تکه هایی از این مطلب با شماره بندی انتهای صفحه درج می شود که ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت کلمات به هم بریزد یا شکل ها درج نشود

شما می توانید تکه های دیگری از این مطلب را با جستجو در همین سایت بخوانید

ولی برای دانلود فایل اصلی با فرمت ورد حاوی تمامی قسمت ها با منابع کامل

اینجا کلیک کنید

پايداري و بالندگي هر جامعه، در گرو تحقق مجموعه اهدافي است که با يکديگر همافزايي يافته و در کنار هم بقا و تداوم آن جامعه را تضمين کند. “سازمان”ها به مثابه نظامهايي اجتماعي با سطح بالايي از پيچيدگي، تحقق اهداف چندگانه جوامع را دنبال ميکنند و بدين ترتيب، به فراخور شرايط مکاني و زماني و در چارچوب رويکردي اقتضايي، کارکردهاي گوناگوني را ‌ايفا ميکند. بديهي است که هر بخش از سازمان که کارکرد ويژهاي را‌ايفا ميکند، بايد ساختاري متناسب با آن داشته باشد. در علم مديريت، بيان شده که “ساختار بايد تابع کارکرد، و کارکرد بايد تابع هدف، و هدف بايد تابع ارزشهاي اجتماعي باشد؛ پس ساختار، نهايتاً تابع ارزشهاي اجتماعي سازمان است.”2. بنابر الگوي پارسونز، هر نظام اجتماعي داراي چهار کارکرد تطبيق، هدفگرايي، انسجامبخشي و حفظ الگوهاست3. از‌اين رو، برجستگي چهره عمومي دولتهاي جديد، آنها را ناگزير ميکند تا به طور مداوم در پي‌ايفاي نقش کارويژههاي عمومي خود يعني‌ايجاد انسجام اجتماعي، حل منازعات، دستيابي به اهداف کلي و تطبيق با شرايط جديد و متحول باشند. در عين حال،‌اين مسأله براي جوامع گوناگون و ناهمگوني چون‌ايران، مهمتر از بسياري جوامعِ ديگر است؛ به ويژه آن که در حال گذار از سنت به مدرنيته و هم البته شاهد مقاومتهاي معقول و نامعقول، روا و ناروا، در برابر‌اين جريان جهاني ميباشيم. بيشک، عدم تبيين الگوي “نظام” و تداوم ابهام در روند‌ايجاد درک مشترک و مفاهمهي لازم موجب ميشود که جايگاههاي قانوني به وظايف خود و وظايف ديگران دقيق و کامل آشنا نبوده و تداخل کارها و ناکارآمدي مجموعه نظام حاصل شود. هنگامي که ساختار مديريتي نظام سياسي به شفافيت لازم نرسيده باشد و وفاق حداقل در سطح نخبگان به وجود نيايد نميتوان انتظار داشت که نظام به کارآمدي بالا و اهداف خود برسد.
ورود شتابزده و نسنجيده علوم انساني نوين به جامعه و نظام آموزش عالي‌ايران، که تا حدودي با زمينههاي فرهنگي آن بيارتباط بود ساختاري معيوب و نامتناسب را پديد آورد که در نتيجه آن، علوم انساني‌ايراني به جاي پاسخگويي مبتکرانه و راهگشا به بحرانهاي اجتماعي و فرهنگي، به علومي فانتزي تبديل شد که خود را بيشتر دلمشغول مباحث نظري ساخت و هر روز از مأموريت اصلي خويش فاصله گرفت؛ وضعيتي که به نظر ميرسد در صورت تداوم ميتواند آسيبهايي جدّي را متوجه ساختارهاي تمدني و اجتماعي ما سازد. بيترديد، ابهام در نظر، موجب ابهام در عمل ميگردد. متاسفانه در نظامهاي آموزشي دانشگاهي و حوزوي ما – تا آنجا که مربوط به علوم اسلامي ميشود – ما بيشتر به مسائل درون علوم ميپردازيم.‌اين در حالي است که کمتر به رابطه ميان فقه و کلام، فقه و فلسفه و… ميپردازيم و پرسشهايي از‌اين دست که اگر کلام بر فقه مقدم يا مؤخر قرار گيرد چه تفاوتي در کارآمدي مديريتي جامعه اسلامي صورت ميگيرد، معمولاً مغفول ميماند. باورهاي علمي اسلامي مادام که قالبهاي مضاف به خود نگيرند (به عنوان مثال، فلسفه فقه، فلسفه عرفان، فلسفه کلام و…) و روابط کلان ميان خود را به شکل منطقي تنظيم نکنند، کمتر تبديل به فرمولهايي براي عمل ميشوند. از‌اين رو، براي توليد علم ديني ناگزير از تعامل بينافرهنگي هستيم. واقعيت‌اين است که علم، به نحو “شبکهاي” رشد ميکند و نه “خطي”، و لازمه رشد شبکهاي علم‌اين است که ميان مصاديق علم در فرهنگهاي مختلف تعامل وجود داشته باشد. از‌اين رو، براي توليد علم ديني ناگزير از ارتباط با ديگر فرهنگها حتي فرهنگهاي غير ديني هستيم و‌اين تعامل و ارتباط، نه صرفا به منظور وامگيري و تقليد از آن فرهنگها و… ميباشد. به عبارت ديگر، براي توليد (بازتأسيس) علم ديني، دو مرحله “بازفهمي” فرهنگهاي ديگر و “بازنگري” در آنها لازم است و‌اين نيزمند يک مهندسي فرهنگي است. قطعا مهندسي فرهنگي به معناي طراحي فضاهاي فرهنگي مدنظر متخصصان علوم انساني نيست، بلکه در يک اجماع کلي، بستري براي دستيابي به فرهنگ مطلوب در سايه منابع و مقدورات موجود است.
در حالي که مديريت اسلامي در جايگاه يک ميانرشتهاي از اصول، مباني و يافتههاي دو حوزه مطالعات ديني- اسلامي و علم مديريت ريشه ميگيرد. با وجود‌اين که‌اين تأليفات اندک نيستند اما هنوز‌اين سؤال در ذهن محققان باقي است که چرا منابع مديريت اسلامي نتوانسته همچون ساير کتابها و منابع مديريت، راهگشاي مديريت جوامع اسلامي باشد؟
جهان اسلام از لحاظ تاريخي مرتکب يک اشتباه مهم شد، و آن‌اين که مسلمانان گرفتار امور داخلي خود شدند و از پيشرفت تدريجي اروپا غفلت نمودند و حال که به خود آمدهاند در مواجهه با غرب به چهار گروه تقسيم شدهاند: مسلمانان متجددِ غربگرا، مسلمانان موعودگرا، مسلمانان بنيادگرا و مسلمانان سنتگرا. گروه نخست، تحت تأثير مکاتب ليبراليسم و مارکسيسم هستند و نسبت به اسلام و‌ايران احساس حقارت ميکنند و نسبت به هر چيز غربي تمايل دارند. گروه دوم، مسلماناني هستند که براي رهايي از فشار و تهديد مدرنيسم بر ارزشها، راه برونرفت از چالش را فقط در ظهور منجي منحصر ميدانند و مسلمانِ امروزي را ناتوان از بازسازي و احياي مجدد تمدن اسلامي ميبينند و سرخورده و مأيوس و حتي بعضاً پيرو افکار حجتيهاند و اساساً جبرگرا و ذليل و مقهوراند. گروه سوم، جريان بنيادگرايي است که فقط به ظاهر شريعت توجه ميکند و باب تفسير و تعقل را بسته است و نتيجهاش وهابيت و گروهها و انديشههاي توتاليتر است. جريان چهارم، سنتگرايان هستند که حقيقت دين را در درون سنت جستجو ميکنند4.‌اينان معتقدند پرسشهاي معطوف به آزادي، چه از خاستگاه غربي آن و چه از خاستگاه موقعيت آزمون عملي اسلام در جمهوري اسلامي، نميتواند پاسخ خود را از انديشههاي سياسي غرب مدرن اخذ کند. پاسخ‌اين پرسشها بايد در دستگاه نظري اسلاميِ بهروز شده توليد شود. از‌اين مقدمات کپسولي، مسئلهوارگيِ موضوع را متولد ميکنند و راه برونرفت از عقبماندگيِ تمدنيِ جهان اسلام در عصر حاضر را بازگشت به سنت اسلامي ميدانند؛ فقط سنّت.
جهان غرب نيز از جهت ديگري ره به خطا رفت. در شرايطي که افزايش فرمانروايي و کنترل نهادي، مديريتي و حکومتي هدف اصلي باشد، و دانش و اطلاعات به نحو فزآيندهاي کالاواره شود، ديگر دشوار بتوان چشماندازهاي واقعبينانهاي براي تقويت شکلهاي دموکراتيک مشارکت در تصميمگيري تشخيص داد. در حال حاضر، طيف وسيعي از بنگاههاي تجاري و دولتي اطلاعات مشروحي درباره جنبههاي خاصي از زندگي، کردار و علايق افراد جمعآوري ميکنند. در سيستمهاي رايانهاي با ادغام اطلاعات و مخابرات، ميتوان اشکال منظمتر، دقيقتر، گستردهتر و مخفيتري از نظارت را پياده کرد. حريم خصوصي افراد از سوي بنگاههاي حکومتي، شرکتها و سازمانهاي نظامي و امنيتي تهديد ميشود که به صورت روالمند به جمعآوري و ذخيرهسازي اطلاعات ميپردازند. در واقع، عقيده بر‌اين است که توانايي گسترده صاحبان قدرت در جمعآوري اطلاعات درباره افراد و گروهها، تمايز ميان “امر عمومي” و “امر خصوصي” را زير سؤال ميبرد؛ چرا که “گفتمان”، معناها اموري پيشساخته و مسلّم نيستند، بلکه در چارچوب نهادها و تأسيسات اجتماعي خاصي شکل ميگيرند و نظامهاي دلالتي در درون آنها را صاحبان قدرت جهت ميدهند. گفتمان، گسترهاي است که در بستر آن گروههاي مختلف ميکوشند قدرت را به دست آورند و توليد معناها و‌ايدئولوژيها را در اختيار ميگيرند.
هسته اصلي گفتمان يا اَبَرپارادايمِ مدرنيته را بايد در سوژه شدنِ انسان و اُبژه شدنِ جهان جست و زمينه‌اين تحول را ميتوان در انديشههاي دکارت بازشناخت. بيگانگي انسان از خود و جهان ريشه در همين رويکرد دارد و در واقع، مسئله اصلي مدرنيته همين بوده است. در واقع، با ظهور فلسفه دکارت، تمام هستي به شيء يا ابژه بدل شد و از‌اين دوره به بعد، در نظام انديشه غرب، جهان ماهيتي تصويري به خود ميگيرد و انسانِ شناسا دائرمدار هستي ميشود. پوزيتيويسم، مولّد فرماليسم است و فرماليسم، بدخيمترين رهيافت معاصر نسبت به حقوق است که عليرغم نشيبهاي بيشمار همچنان به حيات خود ادامه داده است.‌اين ادامه حيات شايد از جمله به‌اين دليل باشد که فرماليسم در برخي سطوح با عميقترين تصورات ما از حقوق پيوند خورده است؛‌اين که حقوق چيزي نظميافته، ساختاربنديشده، و از لحاظ داخلي و درونسيستمي کاملاً و بهشدت منسجم است5. فرماليسم حقوقي ادعا ميکند قانون مستقل از محتواي آن معتبر است و‌ اين دقيقاً همان حرفي است که فقهاي سنتگراي قائل به عدم حجيت مستقل عقل، راجع به طرق حجيت شرعي ميزنند و ميگويند صِرف استناد به کتاب و سنت کافي است ولو با مقتضيات زمانه ناسازگار باشد. عقبماندگي و محصور ماندن در دايره الفاظ و رواج تصنع و حيله و بياعتنايي به مصالح اجتماعي و نتيجههاي ناعادلانهي فتاوا از پيامدهاي ناگوار غرق شدن در مباحث الفاظ و اجتهاد – خصوصاً اجتهاد سنتي – بدين شيوه است. نظام حقوقي، اگر در‌اين دام افتد، از جهتي به نظم مذهبي و از جهتي به نظم رياضي نزديک و گاه همانند ميشود: به نظم فقهي، از‌اين لحاظ شباهت پيدا ميکند که پيروان “مکتب تحليليِ عدالت” را تنها در استنباط و الهام از قانون جستجو ميکنند؛ و به نظم رياضي، بدين اعتبار نزديک ميشود که استدلالها همه قياسي و تحليلي است نه استقرايي و تجربي. در نظم فقهي،‌اين احتياط، اگر به افراط نرسد، مفيد است ولي “در حقوق که در مدار بازتري حرکت ميکند، چشم بستن به روي نيازها و تحولات اجتماعي و فرورفتن در گرداب منطقي خشک، پاي استدلاليان را چوبين ميسازد”6. وانگهي، آشکارا ميبينيم که فقيهان عرفي و روشنبين، که در استنباطهاي منطقي به عرف و نياز مردم و احساس انسان نيز توجه کردهاند توفيق بيشتري در تکامل فقه يافتهاند.
به رغم تنشهاي سخت و کهنِ موجود ميان الهيات و جامعهشناسي – خصوصاً از حيث مبناي اعتبار بايدهاي راهبردي -، امکان پذيرش رويکردي اجتماعي و حقوقي در حقوق‌ايران وجود دارد و تلاش براي تثبيت‌اين رويکرد در گفتمانهاي متنوعِ حکومتي، دانشگاهي، انتقادي و… پيرامون حقوق‌ايران، مطلوب و اصلاً ضروري و نيازي فوري است. نوع رويکردي که ميتوان با توجه به مباني مسلم حقوق‌ايران پذيرفت و بر اساس آن به تحقيقات اجتماعي- حقوقي دست زد، “رويکرد واقعگرايانهي اجتماعي- حقوقي” است. البته پذيرش‌اين رويکرد لزوماً به معناي اين نيست که از يک سو، يکسره اراده الهي را در حقوق و زندگي حقوقي و اجتماعي انکار کنيم، بلکه مقصود از رويکرد اجتماعي به حقوق، آن گرايشي است که به طور ميان حقوق و جامعه نوعي رابطه معنادار واقعي در نظر ميگيرد.‌اين گرايش ممکن است از سوي يک فيلسوف اجتماعي يا يک جامعهشناس پوزيتيويست يا تضادگرا و يا جامعهشناس تفهّمي (معرفتگرا) مطرح شود. بنابراين، مقصود از رويکرد اجتماعي، نظريهاي خاص در جامعهشناسي نيست، هرچند که اکثر نظريههاي اجتماعي- حقوقي مشتمل بر رويکردي اجتماعي- حقوقياند. در مقابل‌اين مجموعه از مکتبها و نظريههاي اجتماعي يا جامعهشناختي که داراي رويکرد اجتماعي- حقوقي بودهاند، ديدگاههاي خاص فلسفي يا مذهبي و گاه‌ايدئولوژيک وجود دارند که حقوق را يک امر موجود و مفروض در ساحتي ديگر از زندگي اجتماعي در نظر گرفتهاند. آن ساحت جداگانه ميتواند علم الهي، جهانِ جاويدانِ مطلقها و ارزشهاي اخلاقي يا اراده فرمانروا (نظير نظريه حقوق ناب کِلسِن) باشد. از برجستهترين نظريههاي اجتماعيِ حقوق بايد به “مطالعات انتقادي حقوق”7، “کارکردگراييِ ساختي”8 و “مکتب فرانکفورت”9 اشاره کرد. البته باز نبايد در دام پيروي محض از تمام عناصر و راهبردهآياين نظريهها افتاد؛ چه، ما ميخواهيم “سياست جنايي بومي” طراحي کنيم و نه دوباره يک سياست جنايي غربي يا صرفاً شرعي (شرعيِ بيتوجه به اقتضائات جامعهشناسي جنايي‌ايراني و جامعهشناسي کيفري‌ايراني). منظور، آن است که در طراحي نظام بومي سياست جنايي بايد توجه بيشتري به‌اين صنف نظريهها داشت تا افراطِ ناشي از عدم توازن سياست جنايي موجود‌ايران در بهرهگيري از رويکرد آسماني و رويکرد زميني به عدالت حقوقي و از جمله عدالت جزايي تا حد امکان برطرف گردد و حقوق‌ايران در‌اين زمينه سامان يابد و آرام و قرار گيرد.
از سوي ديگر، براي مثال، جامعهشناسي کيفري بر‌اين باور است که نظام عدالت کيفري محصول انديشه و عمل انسانهاست و بايد مانند ساير رفتارهاي انساني مورد مطالعه قرار گيرد. مجازات از آنهايي که آن را توليد ميکنند، کساني که بر مبناي آن حکم ميدهند، آن را إعمال ميکنند و يا مشاهده ميکنند جدا نيست. جامعهشناسي کيفري به مطالعه تأثير نيروهاي اجتماعي در شکلگيري مجازات ميپردازد؛ ‌اين که مثلاً چه پيوندي ميان‌ايدئولوژيها، فرهنگها و عرفهاي موجود و نوع و کيفيت مجازات در هر جامعهاي وجود دارد. عوامل سياسي، اجتماعي، اقتصادي و… چگونه به عنوان مانع و يا عامل تسهيل شکل خاصي از نظام کيفري عمل ميکنند. سؤالاتي از‌اين دست که اصولاً در فلسفه مجازات جايگاهي ندارند، موضوعات محوري جامعهشناسي کيفري هستند. نظام عدالت کيفري، که هم داراي ماهيت نهادي و و هم واجد وصف اجتماعي است، مستمراً در معرض نيروهاي متنوع داخلي و خارجي ميباشد. پروسه شکلگيري سياست کيفري در يک کشور از پديدههاي ساختارساز وسيعي مانند اقتصاد، قرائتها از مذهب، عقلانيت، فرايند تمدنسازي و بازسازي تمدن و… تأثير ميپذيرد. زندان، سيستم مراقبت، اعدام و امثال آن محصول عوامل متعدد تاريخي و اجتماعي هستند؛ عواملي که نيروهاي واقعي اما پنهانِ شکلگيريِ نهاد کيفر محسوب ميشوند. البته ارائه يک تئوري تکثرگرا و چندبُعدي به مفهوم مطالعه مجموعه نيروهايي که در مسير واحد حرکت ميکنند، نيست. برعکس، گاهي نيروهاي مذهبي، فرهنگي، اقتصادي و سياسي در تعارض با يکديگر قرار ميگيرند و گاهي به نوعي مصالحه تن ميدهند. آثار‌اينگونه تعارضات و سازشها را در نظامهاي کيفري مختلف از جمله‌ايران ميتوان مشاهده کرد. واقعاً چرا پس از گذشت سه دهه از انقلاب شکوهمند اسلامي، هنوز سياست جنايي اسلامي/ايراني در نوسان ميان واقعيت و متافيزيک به ثبات نرسيده است؟
چالشهاي جمهوري اسلامي در درگيري با ظرفيت مدرنيته در ابعاد سياسي و آزاديهاي اجتماعي بايد دقيقاً ترسيم شود و آسيب نهادهاي فرهنگي سياسي نظام در ادبيات تخصصي حوزه و دانشگاه شناسايي گردد. ديري است در‌ايران، ادبيات دانشگاه، منحصراً جهت مادي را بر الگوهاي توسعه حاکم ميکند و ادبيات حوزه نيز، ناتوان در ترسيم مراحل تکامل بر مبناي خود است. ادبيات دانشگاه در راستاي توسعه، به مشارکت تا حد بهينهي کثرت موضوعات جديد دعوت ميکند و ادبيات حوزه، مشارکت در‌اين سطح را از خود سلب مينمايد و لذا الگوي توليد قدرت در جامعه عملاً به صورت دو قطبي در ميآيد؛ آزاديها دچار ناهنجاري ميشود و نزاع دو فرهنگ به هماهنگي و انسجام سياستگذاريهاي کلان – از جمله تدوين الگوي بومي سياست جنايي – ضربه ميزند.
اما تقصير را فقط بر گردن حکومت نميتوان نهاد. از جهت اجتماعي، تبيين کارآمدي يا ناکارآمدي دولت منوط به روشن نمودن ويژگيهاي جامعه‌ايراني در شرايط کنوني و پيشفرضها، انتظارات و ارزشهاي آنان به ويژه نسبت به دولت است. تاريخ براي چينش عوامل مناسب در کنار يکديگر براي پيشرفت يک جامعه، تعجيلي ندارد. دهها عامل بايد در کنار هم به صورت سيستماتيک قرار گيرند تا فرآيند توسعه آغاز گردد. پيشرفت، محتاج فرهنگي خاص از يک طرف، و سياستگذاريهاي منطقي و پايدار از طرف ديگر است. فهم تجربيات بشري پيرامون توسعهيافتگي، مخزن قابل توجهي براي شناخت و مطالعات مقايسهايِ توسعه ارائه ميکند. هرچند به لحاظ علمي و روشي، هر موردي و کشوري ميتواند ويژگيهاي خاص خود را داشته باشد، ولي مشترکات جوامع نيز بسيار هستند. فکر بوميسازي در‌ايران عموماً باعث شده تا يادگيري و صرفاً ياگيري از نمونههاي مشابه بينالمللي به حداقل خود رسيده و عمدتاً تعطيل شود. تفکر ديني در حوزه توسعه عمدتاً به صورت کلي و در حد اصول باقي مانده است. ابتدا بايد پيرامون‌اين اصول کلي، تقدم و تأخر صورت پذيرد و پس از استخراج‌اين مباني و اصول (که رساله نگارنده نيز متمرکز بر انجام همين مرحله نخست است)، بنا به مقتضيات زمان و مکان مدلسازي شده و هر مدلي پس از اجرا، آزمايش شود و‌اين فرآيند ممکن است دههها به طول انجامد. حرکت از اصول به مدل به راحتي تحقق پيدا نميکند10. استخراج مدل نياز به فهم عميق نظام بينالملل دارد. فهم جهاني در‌ايران کنوني، همچنان شناختي آميخته به شعار و حالت سياستزده دارد. فهم جهان، انديشمنداني لازم دارد که از آلودگيهاي حوزه سياست به دور باشند و بنا به اصول فوقالذکر، جهان را عالمانه و نقادانه درک کنند.
مطالعه متون فکري و سياسي جريانهاي مختلف از دوره مشروطه تاکنون معرّف‌اين اصل است که فعالان و انديشمندان‌ايراني در يادگيري از تحولات بينالمللي و نمونههاي مشابه ضعيف بودهاند و عموماً يادگيري را مونتاژ و ترجمه و تقليد انگاشتهاند. اگر هم مدلهايي مطرح شدهاند يا از نوع غربِ اروپا بودهاند که به لحاظ فرآيندهاي تاريخي و اقتصادي سنخيت محدودي با‌ايران داشته و يا از نوع کمونيستي و يا از نوع فقهيِ محض بودهاند که با فرهنگ و ساخت جامعه‌ايران مطابقت ندارند.
اگر ابعاد نامحسوس و خُلقيِ توسعهنيافتگي‌ايران عبارت باشند از: ضعف علمي در کليت جامعه، نازل بودن مقام فکر و انديشه، تعريف کوتاه مدت از زندگي، ضعيف بودن اهداف جمعي، ضعف هنر گوش کردن، ضعف اخلاقي جامعه، و از همه‌اينها مهمتر ضعف در انتقاد و خصوصاً خودانتقادي، آنگاه با رويکردي کلاننگر ميتوان عوامل ساختاري- تاريخيِ “امکان و امتناع قانون و نظم در‌ايران” را تحليل کرد. غالباً تبيينهاي ارائه شده از علل تاريخي غيبت قانون و نظم اجتماعي در تاريخ و جامعه‌ايران، با نگاهي غايتشناختي، به دنبال شرح موانع “کنونيِ” غيبت قانون در جامعه‌ايران هستند. در‌اين انگاره، “تاريخ‌ايران” در خدمت فهم شرايط کنوني جامعه‌ايران مفهوميابي ميشود. ساختار سياسي پدرسالار، چيرگي شکل خانواده مردسالار، تجارت سنتي و…، همگي تابع غيبت تاريخي عنصر “عقلانيت جديد” قلمداد ميشوند. بنا بر انگاره حاکم بر‌اين دسته از مطالعات، “سنّت” در تاريخ‌اين سرزمين همواره نظم اجتماعي خاصي را توليد کرده که خود مانع استقرار بنيانهاي معرفتي است. در اغلب جوامعِ کمتر توسعهيافته يا در حال توسعه نظير‌ايران، حاکميتِ گونههاي نظامهاي بستهي سنتي، مانع از رسوخ کامل انديشههاي حقوق بشري به بدنه سياستگذاريها گرديده است. در‌اين جوامع، در کنار بدنه ضعيف و ناکارآمد اقتصادي، زمينههاي رشد و اعتلاي اجتماعي و فرهنگي نيز از اقشار وسيعي سلب گرديده و با اتخاذ سياستهاي فاقد اعتبار علمي و شواهد تجربي، گسست قابل ملاحظهاي ميان برنامهها با واقعيتهاي اجتماعي‌ايجاد شده است.
گفتمان يا به قولي پارادايم حاکم بر حقوق عمومي نوين و حقوق اساسي نوين، مسأله دولتِ قانونمدار است. مطابق‌اين گفتمان، عناصر حداقلي لزم براي تحقق و تثبيت دولت قانونمدار عبارتاند از: 1) تحديد قدرت و تعيين حدود صلاحيت هر يک از نهادهاي سياسي، 2) سلسلهمراتب، 3) نظارتپذيري. در انديشه دولت قانونمدار، روابط دولت و ادارهشوندگان بايد مبتني بر قواعد عام و هنجارهاي از پيشموجود باشد. نقطه تمايز “دولت قانونمدار مداراگرا” با “دولت قدرتمحورِ امنيتگرا” نيز دقيقاً در همين نکته نهفته است. دولت انتظامي – امنيت گرا – همانند دولت قانونمدار جايگاه مهمي را براي قانون قائل ميشود، اما نگاه آن به قانون جنبه ابزاري دارد، يعني نهادهاي اداري تسلط کاملي بر قانون دارند. در‌اين حالت، شايد بتوان به جاي حاکميت قانون بر دولت، از حاکميت دولت بر قانون سخن گفت. در دولت امنيتگرا با سياست جنايي توتاليتر و حتي اتوريته – خصوصاً آن گاه که متمايل به مدل توتاليتر است – قانون براي شهروندان تکليفسازي ميکند، اما تکليفي را بر خود دولت و نهادهاي اداري بار نميکند. در حالي که ميدانيم حکومت قانون بر جامعه نتايجي به بار ميآورد که نظم و خير مهمترينِ آنهاست.
البته شکلگيري مفهوم “دولت حقوقي” در فرهنگ حقوقي غرب بدين معنا نيست که در فرهنگ حقوقي اسلام با آن بيگانه باشيم، بلکه عناصري از دولت حقوقي را در بخشهايي از فقه اسلامي ميتوان شناسايي نمود. “دولت حقوقي” مفهومي بسيار انعطافپذير است و تقريبا با هر زمينهي حقوقي، فرهنگي و اجتماعي امکان سازگاري دارد. مراد از “دولت حقوقي”، احاطه دولت (در مفهوم عام) توسط حقوق است.‌اين هنجارهاي حقوقي و روابط ميان آنها دولت را محاط ميکنند تا خارج از چارچوب تعيينشده توسط آنها اقدامي نکند.‌اين چارچوب نيز خود روي به آرماني متعاليتر دارد و آن، حمايت از حقها و آزاديهاي شهروندي و تضمين مؤثر آنهاست که هر عنصر و جزء دولت حقوقي با آن توجيه ميشود براي طراحي الگوي مناسب دولت حقوقي در هر نظم و نظام حقوقي بايد با توجه به ارزشهاي حاکم بر هر جامعه عمل نمود. بسياري از مفاهيم مدرن حقوق اساسي در اروپا که ناشي از جنبشهاي قانون اساسي بودند وارد فرهنگ حقوقي نوخاستهي‌ايران شدند و برخي اصول نيز حاصل لحاظ نمودن شرايط خاص موجود در‌ايران و به ويژه بستر ديني آنها بودند. با‌اين وجود، خاستگاه عناصر “دولت حقوقي” در اسلام با غرب تفاوت دارد و بسياري از عناصر “دولت حقوقي” که در عصر مشروطه در کشورمان مطرح شدند صرفاً اقتباس – و حتي عموماً فقط ترجمه – بودند و به زمينههاي تاريخي تطور آنها نيز توجه کافي مبذول نشده بود. اين ترجمهگرايي، ناتوان از برقراريِ دولت حقوقيِ واقعي در ايران بود و هست؛ و اين ناتواني به ناتواني در برقراري سامانه سياست جنايي در ايران انجاميدهاست.


دیدگاهتان را بنویسید