فاصله زماني قرن پنجم ميلادي تا حدود قرن چهاردهم و پانزدهم ميلادي در اروپا را “سدههاي ميانه” مينامند. قرون وسطي يا سدههاي ميانه، نام يکي از چهار دورهاي است که براي تقسيم بندي تاريخ اروپا استفاده ميشود. اين چهار دوره عبارت بودند از: دوران کلاسيک باستان، قرون وسطي، عصر نوزايي (رنسانس) و دوران جديد يا مدرن که از سال 1600 ميلادي شروع ميشود. قرون وسطي عصري است که در آن تفکر غربي شکل گرفت. تفکر قرون وسطي به طور اساسي ديني است و دغدغه گسترش دين و دفاع از آن مهمترين دلمشغولي متفکران غربي در اين سدهها بوده است26. با اين حال، بعلت اينکه کلام و فلسفه يهودي متأثر از انديشههاي اسلامي بوده است، قرون وسطي مسيحي چندان تأثيري بر انديشمندان يهودي نداشته است.
2-1- خدا
2-1-1- اهميت موضوع خدا در ميان يهوديت
قوم يهود با اعتقاد به خداي يگانه، قادر، عالم و متعال در سرزمين فلسطين، در کنار اقوام ديگر مي‌زيست. خداي يهود قبل از عالم وجود داشت و بعد از آن هم خواهد بود. يعني او وجودي خارج از عالم دارد. اين قوم در مرحله دوم حيات ديني خود، يعني پس از تبعيد به بابل به روشني تعالي خداي خود را تبيين کرد. خدايي که خارج از عالم است و وجود عالم وابسته به اوست. او عالم را از عدم خلق کرده و ارادهاش بر آن حاکم است. دين اين قوم بر اساس پيماني تاريخي شکل گرفت. ابراهيم به نمايندگي از اين قوم با يهوه27، خداي يگانه، پيمان بست که در عوض حمايت او از اين قوم و راهنمايي آن به سرزمين موعود، او را به عنوان خداي يگانه بپرستند و از دستوراتش پيروي کنند28. اين پيمان و تبعيت از فرامين يهوه در دوره‌هاي مختلف تاريخي از طريق پيامبران الهي به ياد قوم بني اسرائيل آورده ميشد. روايت اين پيمان و روابط اين قوم با خدايش در کتاب تورات باقي مانده است. کتابي که تاريخ اين قوم و ارتباطش با خداوند را همراه با روايت خلقت آسمانها و زمين، شرح مي‌دهد و به عنوان متن مقدس و مرجع دينداري مورد احترام اين قوم است. بدين ترتيب رابطه اين قوم با خدايش از طريق متني مقدس و افرادي بود که به عنوان واسطه، پيام خدا را برايشان بازگو ميکردند. در مرحله بعد، سازمان منظم روحانيت، کمابيش جايگزين پيامبران به عنوان واسطه رستگاري شد.29
دين يهود ديني است کاملاً تاريخي و تاريخ براي آن داراي معناست و در واقع ميتوان ادعا نمود اين دين داراي فلسفه تاريخ است. يک فرد يهودي هويت خود را در اين تاريخ مي‌جويد و ديدي تاريخي به عالم دارد. تاريخي که يک بار اتفاق افتاده و ابتدا و انتهايش مشخص است و براساس اراده يهوه اداره مي‌شود. يهوديان معتقدند قوانين و سنتهاي حاکم بر اين تاريخ خواست و اراده خداوند بوده و اين تاريخ، فقط تاريخ انسان و جامعهاش نيست بلکه تاريخ عالم و طبيعت نيز هست، بنابراين اراده الهي بر طبيعت حاکم است. اما از آنجا که يهوديان اراده خدا را متعالي‌تر از آن ميدانستند که معرفت به ذاتش در قابليتهاي بشري بگنجد؛ موضوع طبيعت براي آنها امري ناشناخته مينمود. چرا که هر لحظه ممکن بود که براساس خواست خداوند اتفاقي بيفتد. قانون ثابتي که بتوان با آن آينده را پيش‌بيني کرد وجود نداشت، چنانکه معجزات بسيار برخلاف جريان عادي امور اتفاق مي‌افتاد. پس اگر حادثه‌اي خوش مثل شکافتن دريا و عبور از آن در خروج از سرزمين مصر رخ داد و اگر در سالهايي نغمتهاي طبيعي يا انساني ناگواري رخ مي‌داد، نشان دهنده اين بود که اين قوم اعمال ناشايستي انجام داده، پيمان خود را با خداي يهود شکسته و از فرامين، اطاعت نکرده است و در نتيجه يهوه بر آنها خشم گرفته است. بر مبناي اين انديشه ميبايست تسليم اراده الهي شد، فرامينش را به طور کامل به کار بست تا خشمش فرونشيند و طبيعت به آدميان روي خوش نشان دهد. بدين ترتيب طبيعت شناسي در نزد اين قوم پيشرفت چنداني نداشته و چون معتقد بودند که طبيعت بنفسه داراي قوانين نيست و اجزاء آن را به طور ذاتي علت وقوع پديده‌ها نميدانستند، در شناخت طبيعت نيز هيچگونه تلاشي از خود بروز نميدادند. به همين ترتيب، جوامع يهودي متأثر از اين انديشه همواره خود را تسليم محض قوانين دانسته و در قانونگذاري و اداره جامعه هيچ نقشي براي خود قائل نبودند. قوانين از طرف خداوند ابلاغ مي‌شد و جامعه تنها به دنبال تبعيت از اين قوانين و پيروي از متوليان دين بود.30
از آغاز تاريخ يهوديت، خدا محور حيات و انديشه ديني يهود بوده و يهوديان در مورد خدا به تفکر و تأمل پرداختهاند. بنابراين خدا و اراده او در شريعت يهود نقش بسزايي دارد و تمام انديشمندان يهود براي اثبات خداوند نظرياتي را مطرح کرده و به اين موضوع پرداختهاند. حال در اين فصل ميخواهيم مباحث ترجمه شده در پايان نامه را از منظر دو فيلسوف و انديشمند قرون وسطي که انديشههاي آنان تا به امروز تأثير فراواني بر الاهيات و شريعت يهود گذاشته است، بررسي نماييم. اين دو متفکر عبارتند از: سعديا گائون و موسي بن ميمون.
سعديا بن يوسف معروف به گائون، متفکر و انديشمند يهودي قرن نهم ميلادي است. سعديا اعتقاد ديني و عقل را با هم سازگار ميدانست و بر اين مبنا سعي در اثبات خدا نمود. مهمترين اثر او کتاب فلسفي الامانات و الاعتقادات است.

در این سایت فقط تکه هایی از این مطلب با شماره بندی انتهای صفحه درج می شود که ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت کلمات به هم بریزد یا شکل ها درج نشود

شما می توانید تکه های دیگری از این مطلب را با جستجو در همین سایت بخوانید

ولی برای دانلود فایل اصلی با فرمت ورد حاوی تمامی قسمت ها با منابع کامل

اینجا کلیک کنید

موسي بن ميمون طبيب، فقيه و فيلسوف برجسته يهودي قرن دوازدهم است که نقش بسزايي در الاهيات يهودي داشته است. همه آثار ابنميمون به جز نوشتههاي پزشکي او اهميت الاهياتي دارند. سه اثر بسيار مهم وي، از منظر الاهياتي، عبارتند از: شرحي بر ميشنا که در آن اصول سيزده گانه يهوديت را از نگاه خود شرح ميدهد و به هلاخا جايگاهي الاهياتي مي‌بخشد؛ دلالة الحائرين و مجموعه قوانين يهودي در کتاب ميشنه توراه. لذا قرار گرفتن اين موارد در کنار ترجمه بخشهاي کتاب مذکور ميتواند ارزش افزوده قابل قبولي براي خوانندگان فراهم آورد.
2-1-2- خدا از منظر سعديا گائون
نخستين فيلسوف در زنجيره فيلسوفان يهودي در قرون وسطي سعديا بود كه “پدر فلسفه يهود” ناميده شده است. سعديا عميقاً متأثر از متكلمان مسلماني است كه بر كاربرد عقل به ‌عنوان ابزار دستيابي به معرفت الهي تأكيد مي‌كردند31. در عين حال، سعديا در مورد مسائل فلسفي به شيوه‌اي مستقل بحث مي‌كند. او در كتاب الامانات و الاعتقادات كوشيد به اثبات رابطه متقابل ايمان و عقل بپردازد. از نظر سعديا، هر نوع تعارضي بين ايمان و عقل محال و تصورناپذير است، زيرا هر دو ريشه در ذات الهي دارند. تنها تفاوت ميان آن دو تفاوت در روش است. بدين صورت که ايمان نسبت به عقل رويكردي سريع‌تر و مستقيم‌تر به حقيقت ديني ارائه مي‌كند. به علاوه، ايمان و عقل از ديدگاه سعديا مكمل ضروري يكديگر براي شناخت حقيقت هستند. ايمان عقل را از شك‌ها و دودلي‌هايي كه ممكن است به آساني در دام آنها گرفتار شود نجات مي‌بخشد، و عقل به ايضاح و بسط و گسترش تعاليمي كه از راه وحي منتقل ميشود كمك مينمايد32.
سعديا همچون متکلمان معتزلى در ارتباط با وحدانيت خدا مىگويد: “لازمه تعدد صفات خدا مرکب بودن ذات اوست”. در نتيجه مىگويد اوصافي همچون “حيات”، “قدرت مطلق” و “علم مطلق” را بايد به عنوان لوازم مفهوم خداى خالق فهميد نه همچون صفات خود خدا و اين سه واژه را اوصافي متمايز از ذات او به حساب نميآورد33. او معتقد است به دليل محدوديتهاى زبان ناگزيريم خدا را به وسيله اين اوصاف توصيف کنيم، ولى اينها به هيچ وجه مستلزم کثرت در خدا نيست. وي صفات خدا را با تأکيد بر وحدت دروني و بساطت ذات او بيان ميکند. در پرتو اين نکات، سعديا اثبات مىکند که تعابير انسانگرايانه موجود در کتاب مقدس را نبايد به صورت تحت اللفظى لحاظ کرد، زيرا مستلزم کثرت در خدا مىشود. پس هنگامى که در کتاب مقدس مىخوانيم که خدا سر، چشم، گوش، دهان، صورت يا دست دارد، اين اصطلاحات را بايد به معناى مجازى فهميد. به همين ترتيب، هنگامى که فعل انسان به خدا نسبت داده مىشود يا هنگامى که خدا به صورت انسان ظاهر مىشود، چنين اوصافى را نبايد به صورت تحت اللفظى تفسير کرد34. او به پيروي از متكلمان، جهان آفرينش را قاطع‌ترين برهان براي اثبات وجود خدا مي‌يابد. از اين‌رو، او شرح نظام فلسفي خود را با اثبات اين نكته آغاز مي‌كند كه جهان از عدم و در زمان آفريده شد، و اين پايه‌اي براي براهين او جهت اثبات وجود آفريننده‌اي كه سرمدي، حكيم و قدير است فراهم مي‌سازد. سعديا از يگانگي خداوند در مقابل تثليث مسيحيان و ثنويت پارسيان دفاع مي‌كند35. او معتقد است خداوند نه تنها از لحاظ عددي يگانه است، بلكه همچنين مطلقاً بسيط و روح محض و عاري از هر نوع صفت يا ويژگي مادي است. بدين‌سان آن توصيفات متعدد خداوند در كتاب مقدس را كه با اين تصور فلسفي از ذات الهي در تعارض هستند بايد صرفاً مجازي دانست36.
سعديا تأكيد مي‌كند كه اگر حيات را به خاطر عبادت خداوند انكار و ترك كنيم، هيچ امكاني براي اطاعت يا نافرماني در برابر بسياري از دستورهاي ديني نخواهيم داشت.
خداوند براي اين كه انسان را قادر گرداند از دستورهاي تورات پيروي كند، به او روح و قوه درک بخشيده است و لذا به او آزادي اراده و نيز قدرت تميز بين خير و شر، برطبق ملاك‌هايي كه تورات تعيين كرده، عطا فرموده است. الاهيات سعديا همانند معتزليها مبتني بر دو اصل يگانگي خداوند و اصل عدالت است. اصل عدالت اين ديدگاه را مورد چالش قرار ميدهد که ميگويد: “تبيين اينکه چه چيز عدل و يا خير است انحصاراً به اراده خداوند بستگي دارد؛ ارادهاي که هيچ کدام از معيارهاي اخلاقي نميتوان در مورد آن اعمال کرد”37. بر اساس چنين ديدگاهي يک وحي از طرف خدا مي‌تواند عملي را که اکنون عموماً شر تلقي ميشود، به عمل خير تبديل کند. در برابر اين نوع تفکر، سعديا و معتزليها معتقد بودند که خوب و عادل بودن و يا شر و غيرعادل بودن، از خصوصيات ذاتي اعمال انساني است و نميتواند با فرمان خداوند تغيير کند. مفاهيم عدالت و خير – آنگونه که انسان آنها را درک ميکند – براي خود خداوند نيز الزام آورند. به تعبير لايبنيتس38 خداوند فقط ميتواند “تا آن جايي که خوب مينمايد” عمل کند39. مطابق نظر سعديا چون انسان يک شناخت پيشيني از خير و شر و عدل و ظلم دارد، اين واقعيت که قضاوت‌هاي اخلاقي انسان در مورد خداوند معتبر است به اين معنا است که شناختهاي اخلاقي انسان نيز همان شناختهاي الوهي هستند. اين ديدگاه از نظر کساني چون سعديا که معتقدند انسان براي نيکي پاداش و براي بدي کيفر ميبيند، نميتواند با جبرگرايي جزمي منطبق باشد. اين مخالف عدالت خداوند است که انسانها را براي چيزي که نميتوانند دخالتي در انجام آن داشته باشند عقاب کند و يا پاداش دهد. بنابراين، انسان بايد فاعل مختار باشد. در يهوديت عقيده آزادي اراده و عمل انسان پيشينه آبرومندي دارد و به نظر نميرسد که موضع سعديا در اين مسئله، مخالفتي را برانگيخته باشد. راه حل ساده سعديا براي آشتي دادن اختيار با علم پيشين خداوند، ظاهراً با راه حلهاي ديني و سنتي مطابق است. خداوند به همه افعالي که انسان در آينده انجام خواهد داد علم قبلي دارد، اما اين آگاهي قبلي، تزاحمي با آزادي انسان، که او را قادر ميسازد هر کاري را – چه خير و چه شر- که مايل است انجام دهد، ندارد.
وظيفه شريعت اين است که انسان را به تحقق اعمال نيک وادار سازد و از کارهاي بد باز دارد. از آن جا که سعديا معتقد بود انسان آگاهي پيشيني به خير و شر دارد و اين آگاهي با اصولي که زيربناي مهمترين بخشهاي شريعت وحياني هستند، هماهنگ است، مجبور شد اين سؤال را طرح کند که چرا اين شريعت به خود انسان محول نشده است؟ با وجود اين، او توانست خاطرنشان سازد در عين حال که عقل انساني تصديق ميکند برخي افعال – في المثل قتل و يا دزدي- شر هستند، اما نميتواند بنفسه بهترين تعريف ممکن را در اين مورد ارائه دهد که چه چيزي تجاوزي خاص را تشکيل ميدهد و همين طور اگر هيچ راهنماي ديگري غير از تفکرات خود نداشته باشد نميتواند جزايي را که با جرمي متناسب است معين کند. در هر دو موضع، دستورهاي شرع بهترين پاسخ ممکن را ارائه کرده?اند. سعديا احکام شريعت را – که مطابق با اوامر عقل انساني است – احکام “عقلاني” يا “عقلي” ناميد؛ بر طبق نظر او، اين احکام شامل وظيفه شکرگزاري از خالق به دليل نعماتي است که به انسان ارزاني داشته است40. سعديا تصديق کرد تعداد قابل ملاحظهاي از احکام – و في المثل آنهايي که به مسئله ممنوعيت کار در روز شنبه مربوط است – به اين دسته تعلق ندارند. با وجود اين، او معتقد بود که وجوب تبعيت از آنها را ميتوان از اين حکم “عقلي” به دست آورد که انسان را مکلف ميسازد سپاسگذار خداوند باشد، چون اين سپاسگذاري مستلزم تبعيت از دستورهاي او است.
2-1-3- خدا از منظر موسي بن ميمون

موسي بن ميمون برجستهترين الهيدان فلسفي دوره ميانه در کلام و فلسفه يهودي است. وي در يهوديت به حدي اهميت دارد که درباره او گفتهاند: “از موسي تا موسي، همچون موسي نيامدهاست41”. که در اينجا منظور حضرت موسي (عليه السلام) و موسي بن ميمون است. ابنميمون ژرف‌انديش‌ترين متفكر ديني و عقل كل زمانه‌اش بود که در اوج عصر زرين يهوديان اسپانيا جاي داشت. او وجود خداوند و يگانگي او را با برهان فلسفي و از راه “فرض قدم عالم” اثبات ميکند. او راه درست اثبات خداوند را فرض قدم عالم ميداند، نه آنکه قدم عالم امري يقيني و برهاني باشد. وي براهين متکلمان بر حدوث عالم را که مقدمه اثبات خداوند است مخدوش ميداند و مي‌گويد حداکثر کاري که متکلمان بتوانند انجام دهند اين است که ادله قدم عالم را نقض کنند، اما نميتوانند حدوث عالم را اثبات کنند. مقدمات ابنميمون، مبتني بر امتناع عدم تناهي ابعاد و امتناع وجود مقادير نامتناهي در آن واحد است و تمام حرکات را منتهي به حرکت فلک ميداند. وي حرکت و زمان را ازلي فرض ميکند و از اين مسئله، که هر حرکتي محرک مي خواهد و فلک محرک همه حرکات است نتيجه ميگيرد که محرک فلک بايد بيرون از او و غير جسماني باشد و آن محرک همان “صانع عالم” است. ابنميمون بر اساس اعتقاد به شريعت يهود عالم را حادث مي‌داند. از منظر او وحدانيت و يگانگي خداوند از راه برهان اثبات ميشود و صرف اعتقاد به آن کافي نيست. وي ميگويد توحيد حقيقي آن است که در خداوند هيچگونه ترکيب و انقسامي نيست؛ ازينرو خداوند داراي صفات ذاتي نيست و متصف بودن خداوند به صفات ممتنع است. بنابراين صفات خداوند را سلبي ميداند و ذکر اوصاف ثبوتي براي خداوند را شرک ميشمارد. موسي بن ميمون معتقد است صفاتي که براي خداوند مطرح شده همگي بواسطه کثرت افعالي است که از وي صادر ميشود، نه اينکه در ذات او کثرتي باشد؛ بنابراين الاهيات ابن ميمون در باب صفات خداوند يک نوع الاهيات سلبي است42.
ابنميمون ميان اعتقاد و يقين ناشي از برهان فرق مي‌نهد و مي‌گويد: “اعتقاد در گفتار کار آساني است و چه بسيار مردمِ کم‌خردي که به صرف گفتار عقايدي را حفظ مي‌کنند و معني آن را تصور نمي‌کنند، اما آنکه همتي عالي دارد و مي‌خواهد وحدانيت حقيقي خدا را از روي برهان و يقين به دست آورد، به صرف اعتقاد اکتفا نمي‌کنند، چه وحدانيت حقيقي خداوند آن است که در آن اصلاً ترکيبي و انقسامي نباشد و به همين جهت چنين کساني خدا را داراي صفات نمي‌دانند”. او مي‌گويد: “خداوند هرگز داراي صفت ذاتي نيست و همچنانکه جسم بودن او ممتنع است، متصف بودن او به صفات نيز ممتنع است و هرکه خداوند را واحدِ داراي صفات بداند او را فقط در لفظ واحد و در معني و حقيقت متعدد مي‌داند”. خلاصه آنکه خداوند از هر جهت واحد است و صفات متعددي که براي او شمرده‌اند، به جهت کثرت افعال صادر از اوست، نه به جهت کثرت در ذاتش. ابن‌ميمون صفات حقيقي خدا را صفات سلبي? او مي‌داند، اما ذکر اوصاف ايجابي و ثبوتي براي او را نوعي شرک مي‌شمارد43.
ابنميمون معني علت و فاعل را يکي مي‌داند و قول متکلمان را که خدا را فاعل مي‌نامند، اما علت نمي‌خوانند، رد مي‌کند و مي‌گويد: “اهل کلام نمي‌خواهند خدا را علت بدانند، زيرا علت ناگزير از معلول است و اگر خداوند علت باشد، جهان به ناچار و به ضرورت معلول او خواهد بود و اين سبب اعتقاد به قديم بودن عالم مي‌شود، اما اگر خداوند را “فاعل” بدانند، چنين محظوري لازم نخواهد آمد، زيرا “فاعل بودن” دلالت بر اختيار مي‌کند و ضرورتي نيست که با وجود فاعل، مفعول و ساخت? او هم موجود باشد44″. وي مي‌افزايد: “فرقي ميان علت و فاعل نيست، زيرا اگر علت را “بالقوه” بگيرند، همان فاعل خواهد بود و اگر فاعل را “بالفعل” بگيرند، همان علت خواهد بود45″.
ابن‌ميمون در مورد علم خداوند مي‌گويد: “علم خداوند تجدد پذير نيست، يعني چنين نيست که خداوند امروز چيزي را بداند که ديروز آن را چنين نبوده يا خداوند امروز چيزي را بداند که ديروز آن را نمي‌دانست”. از سوي ديگر جايز نيست که خداوند علمهاي متعدد متکثر به يکايک موجودات داشته باشد. عقيده متشرعان در باب علم خدا اين است که او داراي علم واحدي است و علم او به اشياء کثير و متعدد واحد است و تعدد موجودات و معلومات موجب تعدد علم او نمي‌شود، همچنانکه موجب تعدد وجود او هم نمي‌شود. همچنين در نظر متشرعان خداوند به اعدام و بي‌نهايت نيز علم دارد. اما فلاسفه به‌طور قطع گفته‌اند که علم خداوند به اعدام و به بي‌نهايت تعلق نمي‌گيرد و علم او متجدد نيست و فقط به شيء ثابت لايتغير علم دارد. اشتباه فلاسفه در اين است که ميان علمِ ما و علم خداوند مشابهت برقرار کرده‌اند و علم خدا را با علم ما قياس کرده‌اند46.
ابن‌ميمون در بحث تأويل بيان ميدارد الفاظي که درباره خدا در تورات و کتب ديني يهود به کار رفته است، به معني لفظي و لغوي آن نيست. او به طور مثال مي‌گويد: “اينکه در سفر تکوين (1: 26) سخن از آفرينش انسان به صورت و شکل خدا آمدهاست، مراد صورت و شکل به معني لغوي و ظاهري نيست، بلکه به معني حقيقت و صورت نوعيه است و صورت نوعيه انسان ادراک عقلي اوست و آفرينش انسان به صورت و شکل خدا به معني عقلانيت و ادراک معقولات است47”. نيز مقصود از رؤيت خدا ادراک و نظر عقلي است، نه درک حسي، تا تجسيم و تشبيه لازم آيد48. يا “جلوس” که در لغت به معني نشستن است، معني استعاري آن، حالت ثابت مستقر غير متغير است و به همين معني است آنچه در تورات درباره خدا آمده که او را ساکن سماوات خواندهاست49؛ يعني ثابت و مستقري که تغييري در او راه نمي‌يابد50. همين‌طور است معاني کلماتي از قبيل آمدن، نزول، صعود و خروج، وجه، دست و پا و نظاير آن که درباره خدا به کار رفته است.
2-2- آفرينش
2-2-1- خلقت و آفرينش در يهوديت
مسئله خلقِ نخستين از کهنترين مسائلي است که ذهن متفکر بشر را به خود مشغول کرده است و از دير باز، داستان آفرينش در ميان مردم جهان مطرح بوده و در طول تاريخ ذهن انسان را اين سؤال به خود مشغول داشته است: “جهان هستي را که آفريده و چگونه آفريده است؟”. برخي مردم در پي جواب سؤال فوق دست به دامان طبيعت بردند تا راز آفرينش را کشف و برملا کنند، همچنين متفکراني از مکاتب گوناگون فکري را بر آن داشته تا به صورتي به تبيين و تفسير اين آفرينش بپردازند.
در باورهاي يهودي از دو روايت راجع به آفرينش سخن به ميان آمده‌است. روايت نخست در ابتداي سفر پيدايش از کتاب مقدس عبري است که در آنجا سخن از چگونگي آفرينش جهان بوسيله خداوند در طي شش روز به ميان مي‌آيد. آفرينش با فرمان الهي صورت مي‌پذيرد. که نخستين آيه سفر پيدايش ما را به آغاز جهان ميبرد. آنجا که خداوند دست به خلقت زد: “در ابتدا، خدا آسمانها و زمين را آفريد51”. در کتاب يوبيلها که در قرن دوم قبل از ميلاد نگارش يافته است در باب داستان پيدايش چنين آمدهاست: “وي در نخستين روز آسمانهاي بلند و زمين و آبها و همه روحهايي را که خدمتکار اويند، آفريد. او اعماق و تاريکي، بين الغروبين و شب، و روشنايي و سپيدهدم و روز را آفريد و آنها را با معرفت قلب خويش آماده کرد. او در روز چهارم خورشيد و ماه و ستارگان را آفريد و آنها را در فلک آسمان گذاشت تا بر زمين روشنايي دهند و بر روز و شب فرمانروايي کنند و نور را از تاريکي جدا سازند52”. در روز پنجم آفرينش پرندگان و ماهيها صورت ميگيرد، روز ششم آفرينش حيوانات و انسان است، انسان از خاک زمين ساخته مي‌شود و خداوند نفس خود را در او مي‌دمد. و خدا گفت: “آدم را به صورت ما و موافق و شبيه ما بسازيم… پس خدا آدم را به صورت خود آفريد… ايشان را نر و ماده آفريد. و خدا ايشان را برکت داد53”. همچنين در کتاب دوم مکابيان آمدهاست: “آسمان و زمين و هرآنچه را که در آنهاست، نگاه کن و به آن که خدا آنها را نه از چيزهاي موجود آفريده، و مردمان نيز چنين آفريده شدند54”. روز هفتم که به گفته تورات خداوند روز تعطيلي و استراحت به حساب آورده است از منظر يهوديان روز سبت است که آنان نيز در اين روز دست از کار کشيده و به استراحت و عبادت پروردگار ميپردازند55.
از منظر يهوديان شش چيز بر آفرينش جهان پيشي گرفت که برخي از آنها واقعاً آفريده شدند، ولي آفرينش بقيه در نظر گرفته شد. تورات و تخت خداوند آفريدهشدند. آفرينش مشايخ قديم، بني اسرائيل، معبد و نام ماشيح در نظر گرفتهشد. بنا بر نظر يهوديان تصميم بر آفرينش قوم بني اسرائيل بر هر چيز ديگر مقدم بود56. بر اين اساس هدف خلقت خداوند، انسان است. گزارش كتاب مقدس از “آفرينش” در سفر پيدايش، باب‌هاي 1 و 2، از نظر يهوديت تعليم‌دهنده اين معناست كه آدمي در ميان همه مخلوقات اهميت محوري دارد. تصوراتي كليدي مانند آفريده شدن آدمي به صورت خدا (26:1 و 27)، فرمان به انسان براي پر كردن زمين، تسلط بر آن و فرمانروايي داشتن بر همه مخلوقات زميني (28:1)، و اين تصور كه آدمي تافته‌اي جدابافته از ديگر مخلوقات است و نمي‌تواند از ميان آنان همدمي برگيرد (20:2)، در انديشه يهود به ساختاري بسيار انسان‌محور مي‌انجامد. انسان در انديشه يهود آن چنان بزرگ دانسته شده كه در بندهايي از نوشته‌هاي تلمود از اين معنا ياد مي‌شود كه آدمي، و بالاخص يهودي، از ملائك برتر است.
2-2-2- خلقت از منظر سعديا گائون
سعديا گائون در توضيح کلام الهي، کلام خدا را به دو بخش تقسيم ميکند57:
1) کلامي که نيازمند به محل است و اين کلام امر، نهي و خبر است که در جسمي از اجسام حادث ميشود و به واسطه اين کلام خدا بندگان را بر انجام عملي فرمان ميدهد.
2) کلامي که نيازمند به محل نيست. اين کلام همان “کن” است که فعل آفرينش حضرت حق با آن صورت ميگيرد. اين “کن” نيازمند “کن” ديگري نيست تا تسلسل پيش آيد. اين فعل از آنجا که ايجاد کننده است نيازمند به محل نيست و همان “امر تکوين” است. سعديا بين دو معناي لفظ “کلمه” خدا يعني “کلام ارتباطي” و “کلام آفرينشگر” در کتاب مقدس فرق مينهد و ميگويد “کلمه” خدا زماني که در ارتباط خدا با يک پيامبر به کار ميرود، به يک امر واقعي اشاره دارد که خدا آن کلام را در هوا و در زمان ارتباط با پيامبر ميآفريند و آن کلام، کلام ارتباطي است؛ اما زماني که کلام در مورد فعل آفرينشگر خدا به کار رود، مدلول آن تنها اراده و تدبيري است که خدا با آن تمام افعال آفرينشگر خود را انجام ميدهد. به معنايي ديگر، صانع اشيا را با امر، نيت و اراده خويش خلق کرد و اين صنع خدا از روي هدف بود نه از روي عبث، غفلت و يا الزام. آفرينش خدا يکباره بود و نه به صورت تدريجي و جزء به جزء.
از منظر سعديا هنگامي که گفته ميشود “کلام الهي” به اين معنا نيست که همراه خداوند کلمهاي است که همواره خلق ميکند. منظور از لفظ صنع، خلق است، نه اينکه خلق يک چيز باشد و نيت و حکمت و اراده او چيزهاي ديگر. منظور اين نيست که خدا اشيا را با وسيلهاي به نام “حکمت” خلق کرد بلکه مراد اين است که خدا اشياء را چنان با صفت اتقان و احکام آفريد که هر بينندهاي خواهد يافت که حکيمي آن را آفريدهاست.


دیدگاهتان را بنویسید