4-16- سياست کژبازنمايي و مورد عجيب کاشان: ماوراي اطلاق عام و خاص مطالعات فرهنگي ……………………………………………………………………………………………………………………………………… 243
فصل پنجم-بحث و نتيجهگيري ……………………………………………………..246
عنوان صفحه
فهرست مراجع ………………………………………………………………………………..251
فصل اول
کليات پژوهش
1-1 – بيان مسأله

در این سایت فقط تکه هایی از این مطلب با شماره بندی انتهای صفحه درج می شود که ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت کلمات به هم بریزد یا شکل ها درج نشود

شما می توانید تکه های دیگری از این مطلب را با جستجو در همین سایت بخوانید

ولی برای دانلود فایل اصلی با فرمت ورد حاوی تمامی قسمت ها با منابع کامل

اینجا کلیک کنید

مطالعهي پيکرهاي از دانش به عنوان واقعيتي تاريخي و فرهنگي و مجموعهي عواملي که پديداري چنين پيکرهاي را ممکن ميسازد، دشواريها و در عين حال ملاحظات خاص خود را دارد. برخي اين مطالعه را برپايهي پديدارشناسي استعلايي استوار ميسازند و فعاليتهاي معنابخش سوژهي خودمختار و آزاد را مطمح نظر قرار ميدهند. برخي رويهاي هرمنوتيکي پيش ميگيرند و ميکوشند حقيقتي غايي را از متن کردارهاي اجتماعي، تاريخي و فرهنگي کشف نمايند؛ جمعي نيز ممکن است از منظري ساختارگرايانه در پي ايجاد الگوي صوريِ قاعده مندي براي مطالعه ي اين پيکره ها باشند. بنابراين اتخاذ رويکردي که بتواند چنين مطالعهاي را به سامان رساند آسان نيست. از سويي اتخاذ هر يک از اين رويکردها نيازمند اقامهي دلايلي متقن بوده و از جانب ديگر، رفتن به سمت هر يک از اين رويکردها، پيامدهاي خاصي نيز به همراه دارد.
بنابراين اگر پيکرههاي دانش را به مثابه سوژه در نظر آوريم، نحوهي مطالعهي اين سوژه مسأله ساز ميشود. مسألهساز بودن اين مطالعه بيشتر به جهت آن است که فلسفهي سوژه، بسته به آنکه در کدامين چهارچوب هستيشناسانه ديده شود، پيامدهاي نظري و عملي خاصي به همراه ميآورد. براي مثال فلسفهي سوژهاي که متکي بر گفتمانِ انسانشناسانهي علوم انساني استوار گردد، مي تواند مدعي دارا بودن مقولاتي شود که حوزهي کل تجربهي ممکن را تعريف ميکند و درپي بنياديابي براي شرايط چنين امکاني در فعاليت برسازندهي ذهن استعلايي است، آنچه که از آن در نظم اشياي فوکو به مثابه “خودشيفتگي استعلايي” ياد شدهاست (به نقل از دريفوس و رابينو، 1389: 183). مسألهي تغييرات رخداده در تعبيرهاي تاريخي از فلسفهسوژه به اختصار در فصل دوم مطرح خواهد شد، اما آنچه در اين مرحله ذکر آن ضرورت دارد، توجه دادن به وجوه پروبلماتيک فلسفهي سوژهاي است که در دل گفتمانهاي مختلف جهت مطالعهي پيکره ها يا مختصات خاصي از دانش بهکار ميرود. اين فلسفهي سوژه به ويژه اگر از جانب کارگزاران همان پيکرهي دانش بهکار برده ميشود، نميتواند بي توجه به ويژگيهاي هستي شناسانه و معرفتشناسانهي آن قلمرو خاص دانش باشد.
دربارهي مطالعات فرهنگي و چگونگي ممکنشدن آن نيز چون بسياري از پيکرههاي دانش، اين ملاحظات بايستي مدنظر قرار گيرند. چرا که بدون در نظر گرفتن بسياري از اين ملاحظات، مطالعهي مطالعات فرهنگي به عنوان واقعيتي تاريخي و فرهنگي دشوار خواهد بود. البته کنار هم رديف کردن گزارههاي تاريخي ساده به عنوان واقعياتي محتوم و مشخص ميتواند پيشبينيپذيرترين اقدام در جريان اين مطالعه باشد. براي مثال اگر بنا باشد مبناي مطالعه، مطالعات فرهنگي بريتانيايي باشد گزاره اي بدين شکل جعل کنيم: “مرکز مطالعات فرهنگي بيرمنگام از سال 1964 کار خود را آغاز کرد”. چنين به نظر ميرسد که اين يک گزارهي تاريخي است که حکايت از آغاز به کار يک مرکز مطالعاتي در جوار دانشگاهي بريتانيايي دارد. به همين سياق ميتوان گزارههاي ديگري راجع به اين مرکز توليد کرد؛ گزارههايي رسمي با عناوين و تاريخهايي صريح و قطعي. چنين شيوهاي در توصيفات تاريخي، بسيار به کار رفته است. روايتي رسمي و پيوسته که از نقطهاي آغاز و در سيري خودآگاهانه و تعليلي و تحت رهبري داهيانهي مورخ يا توصيفگرِ تاريخ، به خط پايان مي رسد. چنين روايتي با درک سنتي از تاريخ که به شماري از رويدادهاي داراي گسترهي زماني و نسبت متقابلاً معلوم يا به تعبير ديگري مطالعهي “درزماني” رويدادها مي پردازد نيز سازگار است (استنفورد، 1389: 355). به همين ترتيب ميتوان مطالعات فرهنگي در ايران را نيز روايت کرد. آغاز يا آغازهايي صريح برايش متصور بود، دستورِکارها و نمودهايي عيني برايش برشمرد و پيکره اي غول آسا از مقالات، پايان نامه ها و گفتارها را براي بهدست دادن روايتي از ظهور و بروز آن در ايران شاهد آورد.
اين شيوه گرچه مداوماً به جعل گزارههاي تاريخي ميپردازد، اما شيوهاي به شدت غيرتاريخي است. اين همان رويکرد داهيانه و استعلايياي است که فوکو بدان خرده ميگيرد و صريحاً عنوان مي دارد که: “چيزي بهنام متفکر غيرتاريخي که برخوردار از مزيت روشنفکري باشد و نيز چيزي بهعنوان گفتمان نابي که ديرينهشناس مدعي کاربرد آن است، وجود ندارد” (دريفوس و رابينو، 1389: 190) وسوسهي درافتادن در خطسيري که آمالاش به دست دادن گفتماني ناب باشد، بسياري از کارگزاران قلمروهاي گوناگون دانش از جمله مطالعات فرهنگي را تهديد ميکند، تا بدانجا که ممکن است اين کارگزاران مدعي قدرت تجويزي براي توصيف تاريخيشان شوند که اين قدرت خود متکي بر قواعدي استعلايي است.
مثالهايي که در ادامه از توصيفات تاريخي راجع به مطالعات فرهنگي در ايران خواهد آمد، مويد چنين مشکلاتي است، به نحوي که اين توصيفها از سويي يا گرفتار همان “خودشيفتگي استعلايي” يا وجه انسانشناختي گفتمان خود هستند و پياپي به مقولهبنديها، تقسيمات و خطکشيهايي استعلايي روي ميآورند که به واسطهي آنها حقيقتي چموش راجعبه آن پيکرهي دانش را که همواره از دستشان ميگريخته است، به کف آورند ، يا آنکه در نوعي نوسان حل ناشده ميان توصيف و تجويز گرفتار آمده اند و بنابراين توصيفهاي تاريخيشان را پياپي به تجويزها و مباحث هنجاري خود ميآلايند، يعني از پيش، پيکره يا قلمرويي از دانش را با برخي ويژگيها و مشخصات، پيشفرض ميگيرند؛ حال آنکه مشخص ساختن مختصات و چگونگي ممکنشدن اين پيکرههاي دانش بهطور عام و مطالعات فرهنگي بهطور خاص با اين دست قاعدهگذاريها و تبيينهاي ماقبل تجربي نه ميسر و نه سودمند خواهد بود. با اين اشارهي ضروري، مثالهايي در ادامه مطرح ميشوند.
مهري بهار در کتاب خود با عنوان مطالعات فرهنگي؛ اصول و مباني (1390) بخشي را به “تجربهي مطالعات فرهنگي در ايران” اختصاص داده است. او در اين بخش مينويسد:
مطالعات فرهنگي در انگلستان، در دههي 1960 و با تفاوت چهل سال بعد در ايران يعني در 1380 مطرح گشت و براي اولين بار با پروژهاي در مطالعهي فرهنگ و با شيوه و زيست جديد آن در دانشگاه علامه طباطبايي و سپس با رويکردي شفافتر در دانشگاه تهران مطرح شد. برخي نشريات در توسعهي اين علم، مهم و سرنوشتساز بودهاند. ترجمهي مقالاتي در زمينهي فرهنگ و ورود برخي مجلات (بهعنوان مثال مجلهي ارغنون) به اين حوزه، به پيشرفت عمدهي اين علم کمک بسياري کردند (بهار، 1390: 206).
وي همچنين مي نويسد:

برنامهي جامع آن در قالب حوزهاي جديد براي اولين بار در دانشکدهي علوم اجتماعي دانشگاه تهران با همکاري اساتيدي چون دکتر تقي آزادارمکي، دکتر يوسف اباذري، دکتر حميد عبداللهيان و با همکاري دانشجويان و علاقهمندان به مطالعات فرهنگي مطرح و در نهايت به صورت رشتهاي آموزشي درآمد (همان: 202).
ميتوان همچنان نمونههاي متعدد ديگري از اين دست گزارهها را در اين متن شاهد آورد، با اينحال مخاطب چنين گزارههايي اينگونه خواهد پنداشت که مطالعات فرهنگي در ايران، قلمرويي از دانش است که اين چنين، در گزارههاي پيوسته، انديشيدهشده و تماماً سنجيده سربرآورده و دستورکارهاي خود را که آنها نيز در بيان نويسندهي کتابِ اشارهشده، جاي چند و چون چنداني ندارند مستقر ساخته است. وي پياپي موارد بسياري را در نوشتهي خود پيشفرض ميگيرد از جمله آنکه مطالعات فرهنگي به نحوي “شفافتر” در دانشگاه تهران پيگيري شدهاست، يا آنکه “بيشتر دانشجويان رشتههاي علوم انساني و اجتماعيِ علاقهمند به اين رشته، با مفاهيم، نظريهها، چالشها و منابع مهم در قالب کتاب و مقالات و در حوزهي مطالعات فرهنگي آشنايي دارند” (همان: 204). اين پيشفرض گرفتن و توصيف مختصات و نحوهي ممکنشدن پيکرهاي از دانش البته امر عجيبي نيست، اما پرسش بنيادين اينجاست که اين توصيف از کجا برميخيزد؟ حاصل چه ملاحظات معرفتشناسانه و هستيشناسانه يا کدامين تعبير از فلسفهي سوژه يا مناسبات تاريخي و فرهنگي است؟ آيا خطوط تنش و امور اقتضايي جايي در اين مجموعهي توصيفات نميتوانسته داشتهباشد؟
اين مشکل در ديگر متوني نيز که در اين رابطه نگاشته شدهاند به چشم ميخورد، متوني که در رابطه با “مطالعات فرهنگي در ايران” گزارههاي پيوستهاي را چنان در پس هم مي آورند که در نهايت به توصيف تاريخي از آن راه بَرَد. به مقالات، کتابها، ترجمهها و پاياننامههايي که ذيل عنوان “مطالعات فرهنگي” و با استفاده از برخي اصطلاحات و مفاهيم به ظاهر همبسته با آن به انجام رسيدهاند، و به مناسبات نهادياي که حول اين عنوان بنانهاده شدهاند و نيز به شخصيتهاي بنيادگذار و موثري که مدعاهايي در قبال چيستي و چگونگي “مطالعات فرهنگي” پروراندهاند اشاره گرديده و سپس بر مبناي اين توصيف تاريخيِ جعل شدهي پيوسته، سياستِ مطالعات فرهنگي در ايران تعيين ميشود. نمونهاي از متأخرترين گزاره هاي توصيفي فوق را در ادامه مي آوريم. گزارههايي که بناست به توضيحِ “مطالعات فرهنگي در ايران” بپردازند:
… به فعاليتهاي آموزشي، پژوهشي و فرهنگي گفته ميشود که در جامعهي ايران انجام ميشود و ميتوان آنها را به نوعي با برچسب مطالعات فرهنگي شناسايي کرد. براي مثال: انتشار مجلات، ترجمه و نشر کتابها و متون و تأليف، تدوين و گردآوري و ويرايش مطالب، انجام تحقيقات، تدريس و آموزش، برگزاري همايش و سخنرانيها، تأسيس فضاهاي مجازي و کليهي فعاليتهايي که به نوعي در زمينهي مطالعات فرهنگي هستند و در ايران توسط افرادِ ايراني يا غيرايراني و توسط افراد يا نهادهاي مدني يا دولتي انجام ميشود. مجموعهي اين فعاليت ها را مي توان به عنوانِ “مطالعات فرهنگي در ايران” نامگذاري کرد (فاضلي، 1391: 154).
اين گزاره هاي توصيفيِ پيوسته که در پي توضيح رخداد يا پديدهاي با عنوان “مطالعات فرهنگي در ايران” هستند با معضل مهمي روبروياند. مسأله اينجاست که نگارندهي سطور فوقالذکر به عنوان يکي از فعالان اين حوزه، نتوانسته از کاربرد ايدئولوژيک و پيشاپيش مفروض داشتهي “تاريخ” در روايت خود پرهيز نمايد. او مي خواسته ساماني بنام “مطالعات فرهنگي در ايران” برسازد، اما اين کار را با اتکا به “فهم عامه” و در تمناي بناي مفاهيمي که به کفايت از عموميت، انتزاع و تجريد برخوردار باشند انجام داده است. در چنين روايتي، هرگز آن فعاليت هاي آموزشي، پژوهشي و فرهنگياي که ذکري از آنها به ميان آمد واسازي نميشوند، نسبتشان با يکديگر و ميزانِ سازوارگي درونيشان روشن نميگردد و تنها به بياني مبهم که اين فعاليتها “به نوعي” در زمينهي مطالعات فرهنگي هستند بسنده ميشود. اين ابهام در متن ياد شده در سطح ديگري نيز وجود دارد؛ جايي که کوشيده مي شود بر اساس موضوعات پژوهشي، پيوستاري با عنوانِ سرفصلها و دستورکار مطالعات فرهنگي در ايران وضع شود: “دانشجويان اين رشته در دانشگاههاي مختلف در سالهاي اخير صدها پاياننامه در زمينههاي مختلف مانند: زندگي روزمره، جنسيت، قوميت، بازنمايي، رسانهاي شدن، مجازي شدن و موضوعات ديگر گفتمان مطالعات فرهنگي در جامعهي ايران نوشته و دفاع کردهاند” (همان). در اين رويکرد موضوعمحور نيز، با همان معضلي که فوکو “به کفايت رسيدن از عموميت، انتزاع و تجريد” مي خواند (1388: 59) مواجهيم؛ با عناويني که در وضعيتي طبيعي در کنار يکديگر قرار مي گيرند تا منظومهاي از مفاهيم را تشکيل دهند.
وجه تجويزي اين توصيفها نيز کراراً در نوشتهها و گفتههايي که در اين رابطه در دسترس هستند مشاهده ميشود. براي مثال مهري بهار مي نويسد:
مطالعات فرهنگي در ايران را نميتوان به پيشنهاد ميلنر، نوعي مداخلهي سياسي در ساير رشتههاي دانشگاهي دانست، بلکه به نظر مولف، مطالعات فرهنگي نوعي مطالعهي بينرشتهاي است. در برخي اوقات فرارشتهاي است و بر مبناي موضوعي جديد تعريف شده است. بر اين اساس، مطالعات فرهنگي را نميتوان از يکسو حريف يا دشمن جامعهشناسي دانست و از سوي ديگر تنها نميتوان سويهي سياسي آنرا برجسته نمود و يا به گفتهي ديورينگ تحليلهاي مطالعات فرهنگي را تحليلي همراه با تعهد سياسي تعبير نمود (1390: 207).
همانطور که مشاهده ميشود، در اينجا تجويزهايي راجع به مطالعات فرهنگي در ايران و دستورکارهاي آن انجام پذيرفته است، بيآنکه ربطِ ميان توصيفات صورت پذيرفته با تجويز مذکور مشخص گردد يا آنکه نسبت اين رويکرد تجويزي با درک از نظريه و تعهد سياسي در مطالعات فرهنگي مشخص شده باشد.
نه تنها تلقي تجويزي نسبت به مطالعات فرهنگي در نزد کارگزاران اين پيکرهي دانش وجود داشته است، بل استفاده از مطالعات فرهنگي به منظور بسط رويکردهاي تجويزي خاص در پيکرههاي عامتر دانش چون علوم اجتماعي و علوم انساني نيز وجود داشته است. براي مثال حسين کچوئيان در سخنرانياي که با عنوان “تولد مطالعات فرهنگي، مرگ جامعهشناسي” شهرت يافت، ميگويد: “در گفتمانِ مطالعات فرهنگي نيز کسي بهدنبال تبيين علمي نيست. گفتمان مطالعات فرهنگي در بهترين حالتش، يک گفتمانِ توصيفي است و تبيين و توضيح در آن وجود ندارد”(همميهن، 1 خرداد 1386: ص10). کچوئيان در گفتار خود بارها و بارها از احکام تجويزي استفاده ميکند که اين خود با رويکرد فوکويي که او مدافع آن است، منافات دارد. او نيز همچنين به جهت رويکرد تجويزياش، روايتي تاريخي از مطالعات فرهنگي به دست ميدهد که نه با تلقي فوکويي از تاريخ سازگار است و نه با درکي که از تاريخ در مطالعات فرهنگي پرورانده شده است:
مطالعات فرهنگي از حدود دهههاي 50 و 60 ميلادي شکل گرفت و حوزهاي بود که بهشدت سعي داشت خود را متمايز کند. مقاصد و اهداف اين نظريه در باب امر اجتماعي، کاملاً با ابعاد اين بحث در جامعهشناسي متفاوت بود. مهمتر اينکه چهارچوب تفسيري و شناختي که مطالعات فرهنگي از آن منظر به جهان مينگريست، با جامعهشناسي کاملاً متفاوت بود. در بستري که مطالعات فرهنگي آنرا ايجاد کرد، اما بسط دهندهي آن نبود، بحثهاي نظريهپردازي پستمدرن مطرح شد و بهطور مشخص کارهاي کساني چون فوکو. فوکو در کارهايش به گونهاي جديد از معرفتشناسيِ جامعهشناسي اشاره کرده و به همين دليل، نامهاي ديرينهشناسي و تبارشناسي را براي آنها برميگزيند و نه اصطلاحات معمول جامعهشناختي را (همان).
کچوئيان در سطور نقل شده، ابتدا روايتي تاريخي از مطالعات فرهنگي به دست مي دهد که روايتي نه تبارشناسانه و حتي ديرينهشناسانه، بل اتفاقا روايتي انسانگرايانه است که منزلتي خودبنياد براي مطالعات فرهنگي قائل ميشود که البته منزلت سوژگي خودبنيادش را از ذهن استعلايياي وام ميگيرد که ذهن کسي جز خود گويندهي آن سطور نيست. روايت تاريخي او ساده، سطحي، پيوسته و تعليلي است و تحولات و چالشهاي معرفتشناختياي را که مطالعات فرهنگي را بهعنوان پيکرهاي خاص از دانش ممکن ساختهاست ناديده گرفته و آنرا در نسبت مشخص و مقطوع با جامعهشناسي و نحلههاي پستمدرن تقليل ميدهد. اين در واقع، روايتي از مطالعات فرهنگي، در فقدان مطالعات فرهنگي است و عليرغم استفادهي مکرر از واژگان فوکويي، ناقض تلقي گفتماني فوکويي است که خود مي نويسد: “گفتمان را نبايد مجموعهاي چيزهاي گفته شده، يا شيوههاي سخن گفتنشان فهميد؛ بلکه به همان اندازه، گفتمان در آنچه گفته نميشود نيز مشخص ميشود” (1390: 203). رويکرد تجويزي وي به مطالعات فرهنگي در مناظرهي وي با يوسف اباذري نيز مورد انتقاد قرار ميگيرد و اباذري عنوان ميدارد: “اتفاقاً جناب دکتر کچوئيان که طرفدار مطالعات فرهنگي هستند، بهشدت آدم نسخهپيچي است. اگر ايشان در پارادايم مطالعات فرهنگي مي انديشيدند، نبايد نسخه ميپيچيدند، اما بهشدت نسخه ميپيچند” (رک به: مهرنامه، ش8، دي 1389). بدين ترتيب رويکرد تجويزي به مطالعات فرهنگي، نه تنها در نزد اصحاب و کارگزاران مطالعات فرهنگي، بل در نزد آنان که دعويهايي گستردهتر از مطالعات فرهنگي داشتهاند نيز به چشم ميخورد.
بنابراين بهطور خلاصه ميتوان چنين گفت که عموم نوشتههايي که مطالعهي تجربهي مطالعات فرهنگي در ايران و چگونگي ممکنشدن آن را – حال به هر دليلي- هدف خود دانستهاند؛ يا در توصيفهاي خود ملاحظات تاريخي را ناديده گرفتهاند؛ يا به آن دست تعابير تاريخياي دست يازيدهاند که با درکي که از تاريخ در مطالعات فرهنگي پرورانده شده و خود حاصل مجادلات نظري و سياسي بسيار راجع به فلسفهي سوژه بوده است، فاصلهي بسياري دارند. اين نوشتهها بهجهت چنين نارساييهايي يا نداشتن پايهي تاريخي نيرومند، کراراً دست به تجويزهايي مي زنند که نسبت اين تجويزها با درکي که در مطالعات فرهنگي از کارکرد نظريه و سياست نظريه پرورانيده شده است، نامشخص و مسألهساز است. يعني مشخص نميگردد که چگونه ميشود نعمتالله فاضلي از “شناخت انتقادي فرهنگ شهري” به عنوان هدف مطالعات فرهنگي ياد ميکند، محمود شهابي از توضيح “نسبت بين سنت، مدرنتيه و مدرنيتهي متأخر در فرهنگ و جامعهي امروز ايران” (خردنامه، ش28: ص57) سخن بهميان ميآورد و محمد رضايي اولويت را به “توليد روشنفکران ارگانيک” ميدهد. اگر بنا باشد در مطالعهي پيکرههاي گوناگون دانش، کارگزاران آن دانش را در موضعي خودبنياد و انسانگرايانه ننشانيم، در آن صورت همين تجويزهاي صورت گرفته نيز خود بايستي مورد مطالعه قرار گيرند، چرا که نه مقولاتي بيرون از قلمرو آن دانش، بل کردارهايياند که نميتوان آنها را بديهي يا استعلايي در نظر گرفت. نمودهاي دانش را بايد در پرتو چگونگي ممکنشدن آن دانش به مطالعه و تحليل نشست.
بهدست دادن تعبيري تاريخي از تجربهي ممکنشدن مطالعات فرهنگي، متضمنِ درکي متفاوت از مفهوم “تاريخ” است. چندان که به داستانسرايي راجع به “تاريخ يکپارچهي گذشته”، وجوه استعلايي و مجرد آن، و حرکت بطئي، آرام و يکنواخت آن اشاره ندارد و بيش از آنکه دلمشغولِ کشف پيوستگيها و استمرارهاي تاريخي باشد، در پي درکي نامستمر و نامتسلسل از تاريخ روانه گردد (پستر، 1387: 457). لارنس گروسبرگ در يکي از آخرين نوشتارهاي خود در رابطه با مرکز مطالعات فرهنگي بيرمنگام چنين کرده است. او در مقالهاي با عنوان “در جستوجوي يک مرکز” که به ارائهي روايتي از اين مرکز بر مبناي گزارشهاي ساليانهي بر جاي مانده از آن ميپردازد، در عين تأکيد بر اهميت واکاوي اين گزارشها هشدار ميدهد:
بسياري از روايتها راجع به CCCS، از ماجراي پدران بنيادگزار مطالعات فرهنگي، سريعاً به جانبِ گروههاي کاري ميانه هاي دههي 1970 مي جهند. آنها چيز مهمي را در روايت خود ناديده مي گيرند؛ آنچه را که مارک هيوارد با من در ميان گذاشت: رويههاي تکهتکه و ازهم گسيختهاي که از دلِ آنها پروژه به هم پيوست (2013: 849).
او سپس مي افزايد: “امروزه تاريخ هاي متداول و مرسوم، نه تنها منازعات را ناديده ميگيرند، بل معبرهاي نامستقيم، مسيرهاي ناکام مانده، بنبستها و نيز مسيرهايي که در برهههايي خاص دنبال شده يا از پيگيريشان صرفنظر گرديده را مدنظر قرار نميدهند” (همان). در همين راستا، شايد بتوان با اتهام معروف فوکو به مورخان در “ديرينهشناسي دانش” همنوايي کرد که مورخان را متهم به “نجات استيلا و اقتدار سوژه و پاسداشتِ دو صورت همراهِ هم يعني انسانشناسي و انسانگرايي عليه تمامي اشکال واسازي و انحراف از معيار” مي کند (فوکو، 1388: 29) تا آنکه نوعي از کليتبخشي هگلي همچنان پايدار بماند. نقد معرفتشناختي فوکو از کاربستِ تاريخ در نزد مورخان و حمله به نفس مطمئنهاي که در قبال “زمان” مي پرورانند و مدعي اعادهي وحدتي بازسازي شده در گذر زمان مي گردند و گسستها و تناقضات موجود در تاريخ را با بدست دادن درکي متعيّن از آن و چه بسا مستحيل ساختنِ گذشته در دل حال و آينده ميپوشانند، حائز اهميت بسياري است.
برمبناي نکات به ميان آمده و مثالهاي ذکر شده، ميتوان پروبلماتيک تحقيق حاضر را اينگونه صورت بندي کرد: تحقيقي که به چگونگي ممکنشدن مختصات مطالعات فرهنگي در ايران ميپردازد، اما پاسخ اين پرسش را نه در ساحتي تجويزي يا استعلايي و نه در ساحتي ساختارگرايانه، بل در ساحتي تبارشناختي جستوجو ميکند. ما در پي آن هستيم که مختصات مطالعات فرهنگي در ايران را از رهگذر مطالعهي آنچه باعث شدهاست که چنين پيکرهاي از دانش پديدار شود، آن همآينديهاي تاريخي و مناسبات قدرت که پديداري اين مختصات را ممکن ميسازند، تعيين کنيم. در واقع پرسش از چگونگي و چيستيِ ممکن گشتن مطالعات فرهنگي در ايران، پرسشي است تاريخي و پاسخگويي به آن نيازمند رسيدن به تحليلي است که بتواند سوژه را در درونِ تعبيري تاريخي توضيح دهد1. در تحقيق حاضر خواهيم کوشيد اين شيوهي خاص تحليل تاريخي را که در مطالعات فرهنگي به “تحليل همآيندي2” موسوم است معرفي کرده، تفاوتها و شباهتهايش با ديرينهشناسي و تبارشناسي فوکويي و نيز نظريهي گفتماني لکلائو و موف را مشخص ساخته، و از آن براي به دست دادن تعبيري تاريخي از چيستي و چگونگي ممکن شدن مطالعات فرهنگي در ايران و مختصاتي که برپاداشته و پيامدهايي که بههمراه آورده است استفاده کنيم.
بنابراين ما برخلاف درک آشنا از توصيفگريِ تاريخي، هيچ مفروضه يا موضوع پيشاپيش ثابت و قاطعي را در بحث از مختصات مطالعات فرهنگي در ايران پيش نميکشيم. گرچه تاکنون برخي تلاشها براي بهدست دادن روايتي ارزيابانه از تجربهي مطالعات فرهنگي حول برخي موضوعات صورت گرفته است، اما اين تلاشها پيشاپيش محک يا سنجهاي تجويزي را براي ارزيابي تجربهي مذکور – سنجهاي همچون: “سودمندبودگي” (رک به: حاجمحمدحسيني، 1390) – پيش فرض گرفتهاند و از آنجايي که کاربست اين سنجهها پيش از حصول درکي “تاريخ”ي از تجربهي مطالعات فرهنگي در ايران صورت پذيرفته است، بنابراين نتوانستهاند ربط وثيقي ميان سنجههايشان و آن تعارضات، کشاکشها، معبرهاي غيرمستقيم، مسيرهاي ناکاممانده، بنبستها و امور واگذاشتهشده به قلمرو مازاد برقرار کنند، چرا که شناسايي و ملاحظهي اين موارد هنگامي ميسر ميگردد که تجربهي مذکور با درکي که از “تاريخ” در همهي اين سالها در مطالعات فرهنگي پرورانده شده است و به فهمي پويا و برههاي از کشاکشها و تعارضات راه ميدهد، همراه گردد.
1-2- پرسشهاي پژوهش
1- مطالعات فرهنگي در ايران، چگونه ممکن شد؟
2- در پيِ کدامين همآينديهاي تاريخي، مواضع سوژگي و مناسبات قدرت، مطالعات فرهنگي در ايران ممکن شدهاست؟
فصل دوم
چهارچوب مفهومي
2-1- پيشدرآمد
آنگونه که در فصل نخست اشاره شد، مسألهي توضيح سوژه در درون تعبيري تاريخي، براي گشايش منظرگاهي که بتواند جايگاه ملاحظات تاريخي در مطالعات فرهنگي را نشان دهد، بسيار حياتي است. با اين حال اين تصور که مطالعات فرهنگي دقيقاً همان راهي را پيموده است که فوکو در قبال تاريخ پيمود و در تحليلهاي ديرينهشناختي و به پيامد آن تبارشناختيِ خود به تفصيل مطرح ساخت، خطايي جبران ناپذير خواهد بود. درکِ از تاريخ در مطالعات فرهنگي با درک تبارشناختي فوکو از تاريخ، با وجود قرابتهاي کتمانناپذير، عيناً “اينهمان” نيست، با اين حال گشايش بحث با آراي فوکو به جهاتي راهگشاست. چرا که از سويي با بهرهگيري از فوکو ميتوانيم بخش عمدهاي از پروبلماتيک خود را برپا داريم و در عين حال دلايلي که ضرورت فراروي مطالعات فرهنگي از تبارشناسي فوکويي و حرکت به جانب شيوهي “تحليل همآيندي” را ناگزير ميساختند اقامه کنيم. در ادامه، زمينه و زمانهاي که موجبات بحث راجع به تاريخ و سياست نظريه در مطالعات فرهنگي را فراهم آورد مطرح ميکنيم تا مشخص شود در پاسخ به چه مسائل انضمامياي، “تحليلِ همآيندي” پيش کشيده شد. تبارهاي مفهومي اين شيوهي تحليلي در سنت مارکسيستي به تفصيل بررسي شده و سپس مولفهها و نحوهي کاربست اين شيوهي تحليلي در مطالعات فرهنگي و نقشي که ميتواند در مطالعهي زمينهمند پيکرههاي دانش، از جمله خودِ مطالعات فرهنگي داشته باشد را مطرح خواهيم ساخت و در نهايت، تجربهي مطالعات فرهنگي در دو زمينهي متفاوت را با عطف توجه به امکانهاي تحليل همآيندي مرور خواهيم کرد تا نشان دهيم پديداري، زيست و مناسبات پيکرهاي از دانش، تا چه اندازهاي مرتبط با در نظرآوردن زمينهي موردنظر و همآينديهايي است که آن پيکرهي دانش را ممکن ساخته و يا دگرگون ميسازد.
2-2- تبارشناسي فوکويي و مطالعات فرهنگي: بسندگيها و نابسندگيها
پيشتر اشاره کرديم که ديرينهشناسي فوکويي، گرچه نارساييهاي فلسفهي سوژه در پديدارشناسي استعلايي، هرمنوتيک، ساختارگرايي و نظريهي مارکسيستي را آشکار ساخت، و هر دو وجه کل تعبيرهاي ممکني را که بر حسب دوگانگي ذهن و عين صورت ميگيرد رد نمود؛ اما معضلهي بزرگ، در آن همچنان پابرجاي بود؛ اينکه فوکو، خود چه تعبير مثبتي ميخواهد بهدست دهد. دوران ديرينهشناختي فوکو، همراه با ترديدها و نوسانات او حول اين دست باورداشتهاست که آيا اصول تبيينياي که وي عرضه داشته است، قرار است به عنوان قانون و قاعدهاي در وراي پديدهها عمل کند و يا در اذهان مجريان گفتمان؟ (دريفوس و رابينو: 168) مشکل فوکو بيشتر از اين روي بود که اعتقاد داشت، اصول گفتمانياي را که کشف کرده است، صرفاً توصيفي نيستند، اما در عين حال ميدانست که نميتواند شيوهي عملکرد اين اصول را به وسيلهي قوانين عيني يا ذهني توضيح دهد. او از آنجايي که به شيوهي کمابيش تقليلگرايانهي توضيح معنا برحسبِ “موضوعات گفتماني” پايبند بود، بنابراين از نگرش تأويلي هايدگري مبني بر توضيح کردارهاي گفتماني برحسب کردارهاي غيرگفتماني پرهيز ميکرد. در چنين شرايطي، تنها راهي که با حذف قوانينِ علّي عيني، قواعد ذهني و افق کردارهاي معنادار باقي ميماند، شکل تعديلشدهاي از نظريهي ساختارگرايي بود (همان: 1-170). بنابراين اصول گفتمانياي که فوکو در آن دوران مدنظر داشت، در موارد متعددي سدِ راه او قرار ميگرفتند. او از سويي در پي “توصيف خالصي از گفتمان” بود و از سوي ديگر کراراً پاي از اين حد توصيفي فراتر ميگذاشت و ميخواست به کارهاي خود شأنيتي تبييني نيز بدهد، اما مسألهي اينکه اين عرضهي تبييني چگونه بايد باشد که با درک فوکو از اصول گفتماني سازگاري يابد، نامشخص باقي ميماند.
اين مشکل در نزد فوکوي ديرينهشناس، به جهت اصرار او براي قرار يافتن در جايگاه ناظري بيطرف است. فوکو در “ديرينهشناسي دانش”، به تبعيت از هوسرل، نگرش مداخلهگر و درگير را سادهلوحانه ميانگاشت؛ اما بعدها به تدريج همانند مرلوپونتي اعتقاد پيدا کرد که “جدي بودن، سادهلوحي نيست، بلکه اجتنابناپذير است؛ ما محکوم به معنا هستيم؛ ميبايد نگرش طرفدار و درگير را جدي بگيريم” (همان: 179). بنابراين او گرچه در اين دوران مسألهي طبيعيبودگي نظامهاي معرفتي را رد ميکند، اما همچنان در تقلاي اتخاذ موضع بيطرفانهاي است که لابد قرار است امتيازي براي متفکر ديرينهشناس بهحساب آيد. اتخاذ چنين موضعي تنها زماني ميسر ميگردد که بتوان با اتکا به قوانين محصورسازي2، معنا را ناضرور ساخت؛ مسألهاي که فوکو بعدها صريحاً آنرا ناممکن ميداند. افزايش تأکيدات تبارشناختي از جانب فوکو از سالهاي مياني دههي 1970 به بعد، و به بياني ديگر معکوسسازي اولويت تبارشناسي و ديرينهشناسي در نزد او، محصول مشاهدهي همين دست نارساييهاست.
نخست به اختصار بايستي شرحي از تبارشناسي ارائه کنيم. فوکو خود در مقالهي “نيچه، تبارشناسي، تاريخ” اين وظيفه را برعهده ميگيرد و تبارشناسي را نوعي “تاريخ واقعي2” ميداند که در برابر روش “تاريخ سنتي3” قرار ميگيرد. اين تاريخ سنتي به باور فوکو دستکم دو مشکل اساسي دارد. نخست آنکه به “نمايش فراتاريخيِ دلالتهاي ايدهاي و غايتشناسيهاي نامعين” روي ميآورد (فوکو، 1390: 144). بنابراين تاريخ سنتي به جهت غايتباورياش، به اصالت جستوجوي “خاستگاهها4” باور دارد. مشکل دومِ تاريخِ سنتي، که در ارتباط با مشکل اول قرار دارد، اين است که با دست يازيدن به متافيزيک، ميکوشد مسألهي خاستگاههاي تاريخي و بحث از سرمنشاء را پاسخي درخور دهد، يعني آنچنان که فوکو از پل ره3 مثال ميزند، بهعنوان نمونه، تمام تاريخ اخلاق را بر اساسِ دغدغهي محض امرِ مفيد سامان دهد. اين چيزي است که در خوشبينانهترين قرائتها بسان نوعي ابداع و در بدبينانهترينشان، همچون تردستي و حيله در نظر آورده ميشود (همان: 145). بنابراين چنان که از لابهلاي اين ارجاعات آشکار ميگردد، تبارشناس، با ماهيات ثابت، قوانين بنيادين، عينيت رستاخيزنگرانه2، خاستگاههاي قطعي و غايات متافيزيکي سروکار ندارد. او “رويداد تاريخي” را نه رخدادي تکين بر مبناي توالي طبيعي، همچون يک تصميم، يک قرارداد، يک فرمانروايي يا يک نبرد و پيکار؛ بل حاصل نسبتي از نيروها ميداند که ميتوانند وارونه شوند و بنابراين پياپي از مدار فرضي حرکت غايتمندانهاي که برايشان تصور ميکنند، خارج گردند.


پاسخی بگذارید